一
黄勉斋分为二说以言本，极为别白。所以谓奢俭[易]皆不中礼者，以“天下之大本”言也。其以俭戚为本者，“初为本、终为末”之谓也。勉斋之以“初为本、终为末”者，为范、杨言之，而非夫子之本旨也。
林放问礼之本，他只见人之为礼，皆无根生出者仪文来，而意礼之必不然，固未尝料量到那大本之中上去。夫子于此，亦难下语在。若说
吾性所固有于喜怒哀乐之未发者，原具此天则，则语既迂远；而此天则者，行乎丰俭戚易之中而无所不在，自非德之既修而善凝其道者，反借
口以开无忌惮之端矣。故但从夫人所行之礼上较量先后，则始为礼者，于俭行礼，以戚居丧，虽俭而已有仪文，但戚而已有丧纪，本未有奢，
而不能极乎其易，然而礼已行焉，是礼之初也。
抑此心也，在古人未有奢、未尽易者既然；而后人既从乎奢、既务为易之后，亦岂遂迷其本哉？苟其用意于礼，而不但以奢、易夸人之耳
目，则夫人之情固有其量，与其取之奢与易而情不给也，无宁取之俭与戚而量适盈也。将繇俭与戚而因文之相称者以观乎情之正，繇此而天则
之本不远焉。情之正者，已发之节。天则之本，未发之中。迨其得之，则充乎俭之有余，而不终于俭，极乎戚之所不忍不尽，而易之事又起，
则不必守俭而专乎戚，而礼之本固不离也。
盖以人事言之，以初终为本末；以天理言之，以体用为本末。而初因于性之所近，终因乎习之所成。则俭与戚有所不极而尚因于性之不容
已，用皆载体而天下之大本亦立。此古道之不离于本也。奢则有意为奢，易则有意为易；俭则无意为俭而见礼之备于俭，有意则为吝而非俭。
戚则无意为戚而但戚以尽其哀。有意则非戚。故俭不至于废礼而戚之非以偷安于不易者，此自性生情，自情生文者也。
故知杨氏“其本俭”、“其本戚”之说，滞而未达也。俭者见丰而不见俭，繇奢故有俭之名。戚者可戚而亦可易，繇有专乎易者而戚始孤
行。初者繇有终而谓之初，本者非繇有末而固有本。故俭戚原不与奢易为对。使俭戚而与奢易为对，则礼有两端，古人仅有本，而今人亦得有末矣。无本则并不得有末。
唯有繇体达用、因性生情、因情生文之德，则繇乎俭戚而礼自日充。不然，而弃礼以为俭戚，则又不足名为俭戚，而但名为无礼。业已有
礼矣，繇俭流奢，繇戚生易，故俭戚可以云本。若徒奢与易，则既离乎本，而末亦非礼。故奢与吝对，易与苟且对，而不可与俭戚对。此范、
杨所以可谓俭戚为本。然而终以繇奢名俭，繇易见戚，则必以礼所行乎俭戚者为本，而不可径云俭戚为本。则本自本，俭戚自俭戚。林放问本
，而夫子姑取初为礼者使有所循以见本，而非直指之词也。
若求其实，则上章所云“人而不仁如礼何”者，乃为径遂。俭与戚近乎仁，而非仁之全体大用；奢与易不可谓仁，而亦非必其不仁。仁也
，中也，诚也，礼之本也。勉斋言“天下之本”，得之矣，通范、杨之穷而达圣人之微言者也。小注“乐于丧而非戚”之说，失之远矣。
二
仁孝诚敬之至，可以与于禘之说，则可以治天下，乃自治天下言之。苟其为仁孝诚敬之至者，虽不得天下而治之，而天德王道之经纶化裁
，咸备于躬而无所让，随其所得为者而效即着，君民亲友未有不动者。乃自禘言之，虽其为仁孝诚敬之至，苟不得天子之位，即欲减杀典礼以
祀其所自出之祖，理不至，则诚必不达而神必不格。于此思之，须更有说在。
“不王不禘”，原不是先王自尊而卑人，安下者界限，所以易云“圣人之大宝曰位”。到者上面，天子与圣人敌等；而德之有圣人，位之
有天子，则亦初无二理。书曰“亶聪明作元后，元后作民父母”，理一串而事双行也。天子有天子的脉络，圣人有圣人的脉络。仁孝诚敬，圣
人之脉络也。“不王不禘”，天子之脉络也。子产“取精用物”之说，可即以寻此处条理。故“不王不禘”，不但法所当然，亦理之必明而诚
之可格者也。圣人，合理体诚者也。天子为理之所当尊，而理之所当尊者固有而无妄，则亦诚也。
仁孝诚敬之不至，而不足以禘者，易知。仁孝诚敬之至，而允可以禘者，难知。“不王不禘”之法易知，而王者之禘难知。不然，则仁孝诚敬以格鬼神，因于理气之本合；而“
不王不禘”，则徒因于名以立分，分以立法，是人为而非天理，何以见先王之精义入神也哉？
倘但云“远难格而近易孚”，则伯禽之于文王，与杞、宋之于上帝，相去何若，而杞、宋乃得行天子之事守，鲁何以不但不可以禘喾，虽密迩如文王而亦不可乎？此“不王不禘”之说，亦必天理现前，充周流贯，本末精粗，合为一致，而实知干之不息、坤之厚德，与天尊地卑、
上下以定、方以类聚、物以群分之理，合同无闲，然后即此为法，即此为仁孝，即此为理，即此为诚。圣人所以但赞其知之妙，而终不言所以知之。呜呼！诚有难言者。
此章乃论语中天德王道绝顶文字，不许小儒下口处。而集注云“鲁所当讳”，则犹屈千钧之弩为鼷鼠发机也。
三
范氏说“诚是实，礼是虚”二句，大有理会处。虚却非虚妄之谓，唯礼之虚，所以载诚之实。此一“实”字，与易“缊”字、书“衷”字
一义。实体虚，虚函实也。须着实底，方持得虚底教有；而虚者，所以装裹运动此实者也。
庆源说摄祭之礼为虚，却误。摄祭，权也，非礼也。使可谓之礼，则亦何至“如不祭”耶？
新安云“诚是实心”，语自无病。诚是实心，礼是实理；心为实，理为虚，相因互用。无此心，则亦无此理。摄祭虽权有此理，而心不充之，实者缺，则虚者亦废。故圣人以为
“如不祭”矣。
知此，则知小注“非所当祭而祭，则为无是理矣；若有是诚心，还亦有神否”一问，极为粗率。非所当祭而祭，则无是理矣。无理，则更
无诚。无实者尚可容虚者之有其郛郭，无虚者则实者必无所丽矣。尽他痴敬、痴畏、痴媚，也总是虚妄，不可谓之诚。或有时召得那鬼神来，亦所谓以妄召妄而已。
理便无妄，气则有妄。生人之妄，缘气而生。鬼神既不纯乎理，而因乎气之屈伸，故亦有妄。以妄召妄，则妄或应，如腐肉之召蝇蚋，亡
国之致妖孽一理。君子从其不爽者而言之，亦谓之诚有；而与仁人孝子所以格帝飨亲之诚心，则话分两头，全无干涉矣。
唯礼行而诚不相及，则君子以为深戒。在圣人则又无此患，故唯有故不与之为歉然。知此，则“礼为虚”云者，非不诚之谓，而待诚之词。凡礼皆然，不独指摄祭而言也。
四
若说“入太庙”是助祭，则当“奏假无言”之时而谆谆诘难，更成甚礼！荀子所记孔子观欹器事，亦是闲时得入。想古宗庙，既无像主，
又藏于寝，盖不禁人游观；而诸侯觐、问、冠、昏皆行于庙中，或有执事之职，君未至而先于此待君，故得问也。
“每事问”，即非不知，亦必有所未信。从好古敏求得者，若未手拊而目击之，终只疑其为未然。圣人岂必有异于人哉？寻常人一知便休
，则以疑为信，知得来尽是粗疏，如何会因器以见道！夫子则知问者信之繇，不问者疑之府；而礼之许人问者，乃使贤者俯就，不肖者企及，以大明此礼于天下也。
若已知已信，而故作谨缛之状，此正朱子所云石庆数马之类，又何足以为圣人？尹和靖“虽知亦问”之说，祗要斡旋圣人一个无所不知、
无所不谨，而诚伪关头，早已鹘突。盖不知不信，原有深浅之分，而圣人之知，则必以信为知。未信而问，问出于诚，圣人之所以忠信好学不可及者，正以此耳。
五
集注谓管仲“不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭”，此为探本之论。乃繇此而东阳执一死印板为大学之序，以归本于“格物致知
工夫未到”。其在管仲，既非对证之药，而其于大学本末始终之序，久矣其泥而未通也。
大学固以格物为始教，而经文具曰“以修身为本”，不曰格物为本。章句云“本始所先”，夫岂有二先哉？格物致知，一修身之事也。经
云“欲修其身者，先正其心”，必先欲之而后有所先，吃紧顶着修身工夫，却是正心、诚意。正心、诚意之于修身，就地下工夫也。致知、格
物之于诚正，借资以广益也。只劈头说“欲明明德于天下”，便是“知止为始”。从此虽六言“先”，而内外本末，主辅自分。
今以管氏言之，其遗书具在，其行事亦班然可考。既非如霍光、寇准之不学无术，又非如释氏之不立文字，瞎着去参；而其所以察乎事物
以应其用者，亦可谓格矣；其周知乎是非得失，以通志而成务者，亦可谓致矣。如云“招携以礼，怀远以德”，岂为知不及道，但仁不能守之
耳。以视小儒之专己保残，以精训诂，不犹贤乎？然而终以成其为小器者，则不以欲修、欲正、欲诚之学为本，而格非所格、致非所致也。
譬之作器者，格物如庀梓漆，致知如精雕镂。器之大者，亦此材也，亦此巧也；器之小者，亦此材也，亦此巧也；规模异而已矣。物不格
则材未庀，知不致则巧未工。欲以作大器而大器不成，孔子之所谓“太简”是已；即以作小器而小器亦不成，此则欲为管仲而不能，宋襄公、
物不格。王介甫知不致。之流是已。管仲既已得成为器，则其材非不庀，而巧非不精。特其不知止至善以为始，而无“欲明明德于天下”之心
，故规模以隘；不以欲诚、欲正之心从事焉，故局量益褊尔。
大学之格物，亦与权谋术数之所格者，初无异事。权谋术数之所知，亦未尝与大学所致之知，是非得失背道而驰。楚书、秦誓可见。但在
欲修、欲正、欲诚之学者，则即此而见天德、王道之条理；其非欲修、欲正、欲诚者，则徒以资其假仁义、致知。致富强之术而已。
以格物为始教者，为异端之虚无寂灭、高过于大学而无实者言也。彼未尝不有求于心意，而以理不穷、知不致之故，则心之所存，益托于
邪，意之所察，益析于妄。此则过在择执之未精，物累心而知荡意也。
以知止为始者，为权谋术数、苟且以就功名者言也。彼未尝不格物以充其用，致知以审夫几，乃以不知明德、新民、至善之功，在存养以
正、省察以诚之故，知益流于权谋之巧变，物但供其术数之亿度。此则差在志学之未端，心役物而意诡知也。
今纵不得谓管仲之所格者为尽物理之当然，所致者为尽吾心之所能致，乃于格致责用力者，为学问思辨之浅深、勤怠言也，若其或大或小
，或正或驳，不于其本求之，而但于知与物责其功效，则且拘葸犹豫，天下之物皆为疑府，而吾心之知，不有诚者以为天则，亦知孰为妄之非
所宜致者哉？故曰，诚意者，天德、王道之关也。欲诚其意，而意期无妄；欲正其心，而心矢不邪；则以之格物而物皆有则，以之致知而知一
民义，意益实而心益广矣。此大学之条目，相为首尾，端不自格物始而以平天下终；特其效之已成，则自物格以向于天下平，为以次而益大耳。
曾西之所以下视管仲者，正在诚意正心之德。故朱子亦曰“生平所学，止此四字”。若以格物、致知之功言之，则圣门诸子，虽如求、路
，必不能为管仲之所为，则亦其博识深通之有未逮，又岂东阳所得议其长短哉？
大学之道，天德也，王道也；显则为周官之法度，微则为关雎、麟趾之精意者也。徒于格物、致知争学之大小乎？今使朱子以正心、诚意
之学，正告管仲，彼虽不能改而从我，而不敢自诬为已得。使东阳以其所谓格物致知者劝勉之，直足供其一笑而已。如小学之弟子职，亦出管
子。盖朱子之重言格致者，为陆子静救也。其于陈同父，则必以诚正告之。圣道大全，而正经以防邪慝者自别。此又与药病之说异。举一废百，固矣哉！
六
双峰分始、从、成为三节，东阳奉之以驳上蔡。看来，饶、许自是不审，上蔡未甚失也。
“以成”二字，紧顶上三句，原不另分支节。而上蔡之小疵，在“故曰‘绎如也，以成’”七字，似专以“绎如”属成。蔡觉轩亦然。“从之，纯如也、皦如也、绎如也，以成”；十三字本是一句。言既从之后，以此而成乐之一终也。止有两节，不分为三。本文一“以”字是
现成语，而“绎如也”连上二句一滚趋下，断不可以“纯”“皦”属“从”，“绎如”属“成”。上蔡语病，正在强分三支，割裂全锦。东阳反以不分三支咎上蔡，其愈误矣。
以乐理言之，元声之发，固非无归，而必不别立之归。故曰“礼主其减”，减者，有变易之节也；“乐主其盈”，盈者，无孤立之余也。
“礼减而进”，进非加益，不两端隆而中杀，在变不忘则进也。“乐盈而反”，反非拆合，不中放而两端收，一止无余为反也。若已盈而又减
之以反，是气不昌而为乐极之悲矣。故“以成”者，即以此三者为“成”，终其“成”而不易也。
今之鼓琴者，郑声也，是以有泛；今之填词，淫乐也，是以端有引而尾有煞。若夫古之雅乐，与天地四时同其气序，则贞元浑合而非孤余以终，亦非更端以终也。
斗合于人纪，而日合于天纪。一阳之复，在去冬之半，而大寒之末，不足以为岁终。故曰“同归而殊涂，一致而百虑”。始于同，从于殊
；始于一，成于百。逮其殊涂百虑，而不复束之以归，斯与异端“万法归一”之说相为霄壤。而易终于未济，亦用泰三阴三阳之盛而极致其文
耳。从者泰也，成者未济也，岂有二哉？
故中吕之实，六万五千五百三十六，必倍用其全，为十三万一千七十二；而其增也，则又起于未之大吕，而不于中吕。斯“成”与“从”无二致之理，尤自然之不可闲矣。“始”可异于“从”而为二节者，盈之渐也；“成”不可离乎“从”而非三节者，盈即反而反于盈也。
唯乐之理通于文艺，故古之工于文者，微有发端，而终无掉尾收合之体。其有此者，则世之所谓“八大家”是已。和不充而气不持，汲汲
然断续钩锁，以为首尾，如蚓之断，仅有生气施于颠末，是郑声之变，哀音乱节之征也。乃欲以此例先王之乐，岂不诬哉！
七
孟子七篇不言乐，自其不逮处，故大而未化。唯其无得于乐，是以为书亦尔：若上篇以好辩终，下篇以道统终，而一章之末，咸有尾煞。
孔子作春秋，即不如此。虽绝笔获麟，而但看上面两三条，则全不知此书之将竟。王通窃仿为元经，到后面便有晓风残月、酒阑人散之象。故曰“不学诗，无以言”。
诗与乐相为表里。如大明之卒章，才说到“会朝清明”便休，绵之卒章，平平序“四有”，都似不曾完着，所以为雅；关雎之卒章，两兴
两序，更不收束，所以为南；皆即从即成，斯以不淫、不伤也。若谷风之诗，便须说“不念昔者，伊予来塈”，总束上“黾勉同心”之意；崧
高、烝民，两道作诵之意旨以终之；所以为淫、为变。雅与南之如彼者，非有意为之，其心顺者言自达也。其心或变或淫，非照顾束裹，则自
疑于离散。上推之乐而亦尔，下推之为文词而亦尔，此理自非韩、苏所知。