一
龟山云“孟子一书，只是要正人心”，此语亦该括不下。向圣贤言语中寻一句作纽子，便遮蔽却无穷之理。以此为学，博约之序已迷；将
此释经，纰戾不少。到不可通处，又勉强挽回搭合去，则虽[与]古人之精义显相乖背，亦不惜矣。
如将“正人心”三字看得阔，则尽古今有德者之言，谁非以正人心者，而何独孟子？如以孟子之自言“我亦欲正人心”者以为据，则彼所
云者，以人心之陷于杨、墨之邪而不正也，故以距杨、墨者正之。七篇之大义微言，岂一一与杨、墨为对垒哉？孟子说心处极详，学者正须于
此求见吾心之全体、大用，奈何以“正人心”“心”字盖过去？所云欲正之人心，则是仁义充塞后，邪说之生心者尔。若大学言“正心”，自
是天渊。大学之所谓心，岂有邪说害之？其云正，亦岂矫不正以使正耶？
大学夹身与意而言。心者，身之所自修，而未介于动，尚无其意者也。唯学者向明德上做工夫，而后此心之体立，而此心之用现。若夫未
知为学者，除却身便是意，更不复能有其心矣。乃惟如是，则其为心也，分主于静，而见功于欲修之身，较孟子所言统乎性情之心且不侔矣。
孟子云“存其心”，又云“求其放心”，则亦“道性善”之旨。其既言性而又言心，或言心而不言性，则以性继善而无为，天之德也；心含性而效动，人之德也。乃其云“存”
，云“养”，“苟得其养”。云“求”，则以心之所有即性之善，而为仁义之心也。
仁义，善者也，性之德也。心含性而效动，故曰仁义之心也。仁义者，心之实也，若天之有阴阳也。知觉运动，心之几也，若阴阳之有变
合也。若舍其实而但言其几，则此知觉运动之惺惺者，放之而固为放辟邪侈，即求之而亦但尽乎好恶攻取之用；浸令存之，亦不过如释氏之三唤主人而已。
学者切须认得“心”字，勿被他伶俐精明的物事占据了，却忘其所含之实。邪说之生于其心，与君心之非而待格谓之心者，乃“名从主人”之义。以彼本心既失，而但以变动无恒，见役于小体而效灵者为心也。若夫言“存”，言“养”，言“求”，言“尽”，则皆赫然有仁义在
其中，故抑直显之曰“仁，人心也”。而性为心之所统，心为性之所生，则心与性直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。“尽其心者知其性”，唯一故也。
是则龟山之语病，诚有如朱子所讥者。龟山于此言心、言性，以辟欧阳永叔无本之学，亦诚有功斯道。然其歧心与性为二，而以邪说者蔽
、陷、离、穷之心，人君一暴十寒之心，同乎君子所存之心，又浸入于异端觉了能知之说，则甚矣言道者之难也。
二
云峰分“心之德”、“心之制”为体，“爱之理”、“事之宜”为用，如此读先贤文字，只在他光影边占度，何曾得见古人见地来！朱子
为仁义下此四语，是札心出血句，亦是笼罩乾坤句，亘古今之所未喻，与彼说出，却以体用发付去，卤莽可恨！
说性便是体，才说心已是用。说道便是体，才说德便已是用。说爱是用，说爱之理依旧是体。说制便是以心制事，观朱子利斧劈将去之喻
自见。利斧是体，劈将去便则是用。如何不是用？说宜是用，说事之宜便是体。事是天下固有之事。乃其大义，则总与他分析不得。若将体用分作两截，即非性之德矣。
天下唯无性之物，人所造作者，如弓剑笔砚等。便方其有体，用故不成，待乎用之而后用着。仁义，性之德也。性之德者，天德也，其有
可析言之体用乎？当其有体，用已现；及其用之，无非体。盖用者用其体，而即以此体为用也。故曰“天地絪缊，万物化生”，天地之絪缊，
而万物之化生即于此也。学者须如此穷理，乃可于性命道德上体认本色风光，一切俗情妄见，将作比拟不得。
三
“礼者仁之余，智者义之归”，此如说夏者春之余，冬者秋之归一般。以天道言，则在变合之几上说，却不在固有之实上说。故可云夏者
春之余，而不可云火者木之余；可云冬者秋之归，不可云水者金之归也。太极图说注中分五行次序作两支，一、水火木金土。一、木火土金水。学者须与他分明。孟子此所言仁义，大都在发用上说，故朱子得以其余者归统礼智。若以固有言之，则水火木金土之序，以微、着为先后。
而智礼，文也；仁义，质也。文者迹着而撰微，质者迹微而撰着：则固并行而无衰王之差矣。
孟子七篇不言礼，其言乐也，则云“今之乐犹古之乐”，此语大有瑕。大率多主质家之言，是他不及孔子全体天德处。颜子亲承孔子，亦不尔也。
四
觉轩以“而已矣”与“何必”之辞为斩钉截铁，大不解孟子语意。人君之当行仁义，自是体上天命我作君师之心，而尽君道以为民父母，
是切身第一当修之天职，如何说得“亦有”？当云“唯有”。利，则世主嗜杀人而胥及溺之病根，生死关头，切须痛戒，如何但云“何必”？当云“不可”。
不知此乃孟子就梁王问利处婉转说入，言即欲利国，亦有仁义而已矣，何必言利而后为利也！此与夫子说“言寡尤，行寡悔，禄在其中”
一例。仁义，自大不遗亲，不后君，而无篡夺之祸，自是落尾一段功效。故虽以浅言之，而不遽斥梁王沈锢之非心，以引之当道。实则天理、人情，元无二致。
孟子从大纲看来，亦不妨如此说得，所以移下一步，且缓其词。学者读此，于天理、人事合一无偏枯，固须看透；然不可煞认他言之已及，便谓圣贤之斩钉截铁在此也。
五
有子说孝弟之人不犯上作乱，却须补说君子为仁之本。孟子于此说仁义，只说得有子前半段，总缘他对梁王一派下根人语故尔。学者须知
有向上事，不可抛下一截，说此是斩钉截铁处。然非孟子之姑示浅近而变其彀率也。繇其已言，达其所未言，则周易“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”一段蕴奥，都在里面。
六
东阳谓“麋鹿鱼鸟各得其所，咸遂其性，可见文王之德被万物”，如此弄虚脾语，于义何当？书言“草木咸若”，谓阴晴得宜，生杀得正
尔。若麋鹿鱼鸟在囿中者，原不关人主之德。桀台池中之鸟兽，其濯濯鹤鹤也，必较灵囿而更盛。汉武帝之上林，宋徽宗之艮岳，其德之及物又何如也？
孟子说“乐其有麋鹿鱼鳖”，在百姓称道他濯濯、鹤鹤、攸伏、于牣处，写出文王一段可乐情景。不然，则将如“庖有肥肉，厩有肥马”
，说他有，说他肥，便似眼中荆棘物，何足以召民之哀乐哉？因治乱而异情尔。孟子此等说话，全是撇开物理，向大处说，与嵇康“声无哀乐”意相似，故抑曰“今乐犹古乐”。拘拘者乃随执一语，便求义理，然则说太王“爰及姜女”，亦将可云是太王德及妻孥，非太王则迁国时各自逃生，不相收恤耶？
七
熊勿轩谓孟子独惓惓于齐、梁，不入秦、楚，以彼二国为□□之后，使其得志，必非天下之福。悲哉斯言！□□□□已。乃以论孟子之与秦、楚，则不然。
秦伯翳之后，楚祝融之后，先世皆有元德显功，而为先王所封建之国。孔子以楚僭称王，故明“民无二王”之义，而号举“荆人”，贬之
为夷耳。至于战国，则齐、梁之自王，一楚矣。若秦则诗列之十五国，而书与鲁并存。如云二国地界戎狄，则秦既周之故都，而江、汉为二南
风化之地。孟子之不往者，自其“不见诸侯”之义。齐、梁之币交相及，则义可以见；秦、楚未尝相为知闻，则不得蹑屩踵门，如苏、张、范、蔡之自媒矣。
读书当还他本旨，分外增入，说虽可观，必有所泥也。
八
嗜杀人，自在人欲之外。盖谓之曰“人欲”，则犹为人之所欲也，如口嗜刍豢，自异于鸟兽之嗜荐草。“爱之欲其生，恶之欲其死”，犹
人欲也；若兴兵构怨之君，非所恶而亦欲杀之，直是虎狼之欲、蛇蝎之欲。此唯乱世多有之，好战乐杀以快其凶性，乃天地不祥之气，不可以
人理论。此种人便声色货利上不深，也是兽心用事。推而极之，如包拯、海瑞之类，任他清直自炫，终为名教之罪人，以其所嗜者在毛击也。
陈新安以遏人欲说此一章，牵合，大谬。
九
孟子迎头便将桓、文之事撇在一畔去，向后唯说施仁制产处，隐隐与桓、文对治。所谓“无以则王”者，谓此也。
先儒说一计功利，便是桓、文之事。想来，若到不要计功利，或唯尧、舜则然；故夫子以分韶、武之美善。既其德之有差，亦时为之也。
若在汤、武，则固不可忒煞与他撇脱。只如太王迁邠，固非于百年之前代子孙择地利以幸成功，然创业垂统，亦须立一可以兴王之规模。现前
天下所当为之事，不得夷然不屑，且只图自家方寸教清净无求便休也。孔子曰“吾其为东周乎”，抑岂不有大欲存焉？为天下须他作君师，则
欲即是志。人所必不可有者私欲尔。如为肥甘等。若志欲如此，则从此做去以底于成功，圣贤亦不废也。
唯文王不以天下系其心，则与桓、文迥别。然以文王勘桓、文之失则可，执文王以绳战国之君则不可。文王有商之可事，而当时诸侯，又
无与周角智争力以逐商鹿者。若齐宣王而有安天下之心，岂得于位均分敌之秦、楚，坐视彼陷溺其民而反服事之哉？“辟土地，觐秦、楚，莅
中国，抚四夷”，与孟子所言“无以则王”者何异？而必谓此亦桓、文之事，奚可哉！夫桓、文之事，为仲尼之徒所不道者，则朱子所云“营
霸之事”是已。营霸之事，固非不藉兵威，然岂危士臣以构怨而缘木求鱼，如宋偃、齐湣之所为者？桓公作内政，寄军令，晋文用原田、州兵
之制，而三搜以讲武，皆其经营霸业之事。以其异于王者施仁制产之德政，故圣门不道尔。
齐宣吃紧误谬，在唯恃兴兵，而不知本务，固非有大欲而即不可王。故孟子曰“以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼”，显他过处在为，
不在欲。所以不当缘木者，以其不得鱼也。岂若怪诞之士持竿为戏，而云意不在鱼也哉！宣王之所为，并不逮桓、文之所为。特以舍宣王之所
为而效桓、文之所为，亦若舍木不缘而乞索于鲍肆，终不能如临流举网者之日给于鲜也。
桓、文不可有宣王之欲，以周命未改故。而宣王可欲汤、武之欲。桓、文不能为汤、武之为，不知反本行仁。故宣王不当学桓、文之事。
宣王且不当学桓、文之事，而况可为缘木求鱼之为？故孟子终不斥宣王之欲，而但责其所为。先儒执董生谋利计功之说，以概此章之旨，失之
远矣。董生之对江都者，自以折其跋扈不臣之心，而岂古今之通论哉？
十
“王坐于堂上”一段事，吃紧在衅钟一节。欲全牛则废衅钟，欲不废衅钟则不能全牛，此中两难区处，正与后“王之所大欲”一段作则样。欲求大欲，则不得不兴兵构怨，欲不兴兵构怨，则大欲似不可得。齐王于此处求其术而不得，故且遏抑其老老幼幼之本心，而忍于置无罪之
士民于死地。乃不知不废衅钟而牛固可全，术在以未见之羊易之；则不废求大欲之事，而士民固可不危，其本在施仁制产也。
朱子于此，有几处说得精切，却被辅、饶、胡、陈诸子胡乱只将“察识”二字，作楞严七处征心例，只叫齐王认取初心。但此一念之不忍
，若无术而孤行，圣贤道中元用他不着。术者，道也，是四通八达之道。月令“审端经术”“术”字，原不但作变通说，乃仁中所自有之周行
，千条万绪处处逢原者也。则全此觳觫之牛，岂患与先王乐器必衅之礼通达不去；而老老幼幼不忍人危之心，抑岂必坐困一国，而于王者平祸乱、一天下之道有所阻窒哉！
朱子所谓“察识”者，亦谓察识此爱牛之心，必有全牛之术；则有不忍人之心，必有不忍人之政也。全牛之术，不废衅钟；不忍人之政，
正以王天下。唯此最不易自喻，故须颠倒使自察识。盖初心易见，仁术难知，仁中自有之术固难知也。道其常，则有远庖厨之礼；处其变，则
仓卒之闲牛过堂下，抑有羊易之术；而其揆未尝不一。以未见之羊易牛，即远庖厨以全不忍之道也。则当其守天下，自可偃武以息民；即当其
时在取天下，亦可以吾之仁招怀天下使之归己，而其君自不能御，则不敢致怨于我，而士臣可以不危。仁者之师，不劳血刃，又岂与偃武息民
有异致哉？此仁中纵横八达、随往皆通之术径，王暗合其一，而反为百姓之浮议所动，此孟子所为使之察识者也。察识及此，而后知“是心之
足以王”，而后知若王者之“可以保民”。云“足”，云“可”，非但其心之能任之，其术固能成之。所以然者，则有其心而术固具其中也。
孟子于此看得天理通透，内外一致，经权一揆，故重与心以有用之权，而非有所为则必有所废，亦非有所欲而无以为，全在天理上显他本
色风光，以明万物皆备之全体。诸儒不审，乃谓但不忍一觳觫之心，便足保民而王，而齐王自忘其心，须令自认。此释氏之所谓“才发菩提，
即成正觉”，更不容生后念，而孤守其忽然一悟之得，保任终身者。乃不见鸢飞鱼跃，察乎上下之诚理。一指之隔，邈若万重山矣！
一一
“远庖厨”即是仁术。古之君子制此法，以使后之君子得以全其不忍之心。君子以位言。集注说“预养是心”，说“广为仁之术”，则已
含胡生枝节，所以启庆源“不必屑屑然以其所不见而易其所见”之妄论。乃不知衅钟之牛须过堂下，非庖厨之可远比也。远庖厨是一定之术，
以羊易牛是无穷之术。先王之分田制产是一定之术，以之发政施仁而令民归莫御，须有个无穷之术。然以羊易牛，亦不过为不见羊故，则所为[
谓]无穷之术者，初不出于一定之范围。然则发政施仁，亦岂能出明君制产之范围哉？
曰“是以君子远庖厨”者，见王所为曲折以全其不忍之术，皆古人术中之已有；繇此则知今人之仁心，与古人之仁术，无不合辙，则亦无
疑于“保民而王”之难矣。乃其所以难于保民者，不为也，而疑于保民之难者，则以所大欲也；而实非求大欲之难于保民，唯以若所为之背道
而驰也。若古人之兴王也，因心为术，固有以保以王、左右逢原之妙，岂异于远庖厨之法，示人以未见者之可全其不忍也哉？
知此，则集注所云“预养是心，广为仁之术”，徒滋枝蔓而已。盖远庖厨者，虽亦以预养为道，而即是为仁术之所自全，则亦古之君子义
精仁熟所建立之矩范，以俾后之君子率而繇之以全其仁，而非姑以此养其心之不习于杀。若云“广为仁之术”，则古人有一定之术，而广之者
则存乎后人。故齐王不师古而暗与古合，正其可以保民而足王之本，岂复更有所资于广而后乃不穷哉？
若夫养其心而广其术，固不为无道；而养心之功则在遏欲存理、静存动察之学，广术之功则在学问思辨、格物穷理之事，要不能急为齐王
道者。“举一隅不以三隅反”，王之不智，一暴十寒，固不足以及此也，而要岂以远庖厨之一法为养心广术之教乎？
至如庆源谓以羊易牛为屑屑然不能扩充其仁术，则齐王初未尝亲至庖厨而见觳觫之牛，有司亦不于王前杀牛而仅牵之以过。浸令庆源处此
，其将加罚牵牛之人，以为无故进前，乱我仁术；抑将并堂上而不敢坐，唯恐牛之或过我前耶？则甚矣，其持论之鄙也！
一二
“推”字不可添入“亲疏远近”立义。集注搀入张子西铭一本万殊意，大非所安。君子之爱物，止远庖厨便休，齐王之全牛，亦止舍之便
休，何曾不有等杀？所以到此，更不须疑虑爱物之心为顺为逆。所云“推”者，扩充也；所云“扩充”者，则“以不忍人之心，行不忍人之政”也。不忍牛之心，以羊易而舍之，则推矣。老老幼幼之心，发政施仁，而使民得仰事俯畜，则推矣。
夫老吾老、幼吾幼者，岂徒有心哉？必有以老之、幼之矣。则及人之老、及人之幼，亦岂徒心恤之哉？必实有以及之矣。此所谓“举此心
而加诸彼”也。若徒此心之怜其老而恤其幼，而无以加诸彼，则是不推恩不足以保妻子。非其心之不相及，无术，则欲保而不足也。若以繇亲
向疏、繇近及远之谓推，而云推养吾老、恤吾幼之恩泽以养人之老、恤人之幼，则虽其不推，而吾之老幼则既有恩泽加之矣，是业已保之矣，
而又何云妻子之不保耶？且保四海也，则推保妻子之恩以保之；其保妻子也，又将推何恩以保之？而亦云推恩，何也？
恩，心也；推之者政也。恩，仁也；推之者术也。善推者，尽其术而常变一致、难易一揆者也。推而不善，则有所穷而遂阻；推而善，则
无所求而不得。推而善，则虽不废衅钟而牛固可全，虽所杀在羊而不害其不忍。是虽求大欲以使天下之莫能御，而民无不保，抑但保吾民而王
业以成。若不善推，则必并羊不杀，并钟不衅，而后牛可不死。不然，则必将屈不忍之心，听牛之死，而不忍之心中枯。是亦必不求所大欲而
后民可保，苟求大欲则必兴兵构怨以危士臣也。
古人之大过人者，只是极心之量，尽心之才，凡所欲为，皆善推以成其所为。推为，非推心。则有其心，必加诸物，而以老吾老、幼吾幼
，则吾老吾幼即受其安怀；及人之老、及人之幼，而人老人幼亦莫不实受其安怀也。扩大而无所穷，充实而无所虚，以保妻子，以保四海，一而已矣，则惟其有恩之必推者同也。
推者，举心加物之谓也。若以为推爱牛以爱百姓，则既已倒推，如庆源之所讥者。是王之全牛，正以拂乎王道之大经，且不足以保妻子，而何云“是心足以王”哉！
孟子因齐王之善全一牛，举小例大，征王心之有仁术，而繇是以知保民之可，唯在反求其本心固有之术。岂仅据石火电光乍见之恻隐，遂
欲王追寻之以认为真心，便死生不忘，拏定做个本领，将来三翻四覆，逆推一次，顺推一次，若双峰之所云者？此种见解，的从佛诘阿难从佛
出家最初一念来。“邪说诬民，充塞仁义”，其为害岂小哉！
若西山竟以宣王为不善推，则显与孟子本旨相背。当时孟子直下便应一“可”字，一段善诱苦心，抹杀殆尽矣。
一三
王曰“若无罪而就死地”，牛则岂有有罪无罪之别哉？其曰“若”者，谓若人之无罪而陷于死也。则王之于士臣无罪而就危，其不忍之心恻然在中者，可知已。“吾何快于是”
，非欺也。以不忍人无罪就死之心，例之于牛而不忍于牛，正是达爱人之心以爱物，何得云逆？特其不
忍人之心，以求大欲故，无术而免之，则不能如全一牛之善推而已。故曰“恩足以及禽兽”，术足及也；“功不至于百姓”，无其术，则虽有
其心而功不至也。西山诬以为不善推，未之思尔。
一四
但除舜、禹之受禅，则不可有其志；有其志，则为人欲横流。既为人欲横流，则不问其所为之得失；所为必得，则其恶亦大。王莽把周礼
井田事事都学来，以所为求所欲而鱼以得矣，只为他所欲者乱贼之欲，便千差万谬。若汤、武之放伐，一向无此志，只等天命到来，则必无此
理，故曰“上帝临女，无贰尔心”。乃谓齐王之大欲是人欲横流，其愚甚矣。若有大欲便是人欲横流，则孟子当直斥其欲之妄。乃其不然，而
复以缘木求鱼责其所以求欲者之失计，岂非导其欲而长其恶哉？
“辟土地”云云，有何过妄？“广土众民，中天下而立”，君子之所欲所乐，亦此而已。若不思觐秦、楚，则必觐于秦、楚。觐秦、楚之
为人欲，岂如辛垣衍之使魏帝秦者为天理耶？就中唯辟土地一件，较是功利边事。然即行仁政而王天下，亦须有此次第。汤以七十里，文王以
百里，其始事也；到后灭韦、顾、昆吾，灭崇、灭密，地日启矣。诗称召公“日辟国百里”，非周初之事哉？唯齐已千里，足为王畿，则土地可以不辟，而亦非辟之必不可也。
齐王可与有为，正在有此大欲上。若梁惠王，怒吽吽地只思报怨杀人，更不立一规模，乐其所以亡，不可与言矣。又其下者，如梁襄王，
算定天下不能一，便只向肥甘轻暖中了过一生，其可谓之循天理而无愿外之求哉？孟子固曰“以齐王犹反手”，则人欲横流者，莫孟子若矣！
一五
“举斯心加诸彼”，一“加”字便有事在，故上云“可运于掌”。因民之利，不劳而运，非制产而何？龟山分两截说，将举心加彼，只作
“仁心仁闻”，误矣。前面是规模，后面是事实。制产而仰足事、俯足畜，非即老老幼幼之恩耶？若但有仁心仁闻，而不行先王之政，何以“刑于寡妻，至于兄弟，以御家邦”哉？
“彼”字兼寡妻、兄弟、家邦说，故下云“不推恩不足以保妻子”。“斯心”犹言此心，“心”字有“术”字在内，全体、大用，扩之而有其广大，充之而有其笃实者也。此一
“心”字，是孟子“万物皆备于我”里面流出来的。不成心之外更有一王道！“有仁心仁闻而民不被其
泽”，正是不能“举斯心加诸彼”，正是不推恩而功不至于百姓。若但以吾心起处便谓之举，静念所及便谓之加，则此诗之旨，一释氏“蒙熏”“加被”之说而已。圣贤之言，说到玄微处，字字俱有事实，不与填出，则鲜不入于异端矣。