夫万物之实岂端在物哉?其谓实理，即实心是也。孟子曰“万物皆备于我：，而下文即继之曰“反身而诚，乐莫大焉：。若实理皆在于物，则万物奚与于我，又奚能反身以求诚哉?何则?人心唯诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲、君臣之义不可解于心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子浮浮然也，其极至弒父与君而弗之忌。彼乌睹父子君臣之为实理哉?彼其视天地万物梦梦然也，其极至亵天渎地而弗之顾，彼乌睹天地万物之为实理哉?故曰“不诚无物：，此也。《六锢》
理莫实于尽心而莫幻于索物，而世儒者自幻视其本实之心而反瞿瞿焉、猎猎焉索物以求理，认外以为实，曾不知其所而认者，乃其口吻之为名也，楮墨之为书也，影响之为传也，意念之为执也，而自谓实也，而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而强以为实，不亦左乎?若夫释氏所称三界唯心，山河大地为妙明心中物，其言虽稍偏，而亦不至大谬。盖释氏者虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物我是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。《六锢》
然则圣人之本天，舍人心又孰为本哉!《书》曰:“唯天生万物，唯人万物之灵。：孔子曰:“天地之性人为贵。：以是心之出于皇降天命令者也。所谓道之大原出于天者此也，非心之外别天有也。是心也，在《诗》曰“帝则：，在《书》曰“皇极：，曰“天之明命：，在《记》曰“天理：，在孟氏曰“此天之所以与我：。儒者又字之曰天神、天明，曰天聪明，又尊之曰天君，故其达诸伦物曰天道《六锢》
心性奚能析之?尝试譬之，心犹之火，性犹之明，有一星明之火，即有一星之明，明不在火之表。性犹火之明，情犹火之光，有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故谓火与明与光异号则可，谓为异物则不可也。谓心与性与情异文则可，谓为异体则不可也。子不见性之文从心从生，夫人心唯觉则生，弗觉则弗生，唯生则理，弗生则弗理。是以舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉!是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也。感之恻隐、羞恶、辞让、是非形焉，亦非有物焉以分布于外也。则觉为之宰也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚，而无不实也。方其运也而无不宰，虽天下之至实，而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也，又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉?《六锢》
觉即道心，非觉之外而别有道心也。人唯蔽其本觉，而后为多欲，为人心。当其为多欲、为人心，则虽有闻见知识辨别物理，亦均非痿痹而已，而奚其觉?人则谓觉为觉于欲者非也。吾儒之语性，有专以体言者，《记》所谓生而静者是也；有专以用言者，孟子所谓恻隐、羞恶、辞让、是非是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。此未可以正其非。夫觉性者，儒释一也。而所以异者，则尽与未尽由分也。《六锢》
夫发与未发、寂与感，虽有体用，而无先后。古之君子，语体而用无不存，语用而体无不存，以其心无不贯也，岂若世儒语体则截然曰是不可为用，语用则截然曰是不可为体。彼其截然者，以其不贯于心而局于字也，是亦泥文牵义之为贼也。然则谓心之觉为性为体、谓心之察为情为用可也，谓觉性兼体用可也，谓觉即察、察即觉、体即用、用即体亦无不可者。然则语道而必曰有无、虚实、动静、内外、体用截焉，是诚无异乎其刻舟而剑已远。《六锢》
心性者，学之根与源也。古之大学欲明明德于天下国家者，乃推及其本曰先修其身，而修身先正心，正心先诚意，诚意先致知，而知即性也。然则君子曷尝不务先于心性哉?其为序亦何异于植根浚源而积日累月者之为渐也。世儒乃反以先本为非，必欲穷索物理而豫求于末终，又何异种树者先求其葩，道水者先事于江河，非独凌节躐等，亦将莫究其所底矣，是不为紊也孰紊哉?然仁即心也、性也，恭忠敬□言即存心也，养性也。孔门曷尝不以心性教，亦曷尝不以心性学哉?盖心自不离乎言行，而言行固皆出于心性，第曰心性本也，而未可后焉尔，非离言行为心性者也。经曰:“自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。：若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理?若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多识前言往行，专以蓄德，非曰泛然驰骛物理者伦也。《六锢》
夫以经训经，则经可明，移经就己，则义益晦。世儒以“至：训“格：矣，乃转而为“穷：；以“物：语“物：矣，乃增而为“理：。是正所谓移经以就己，经安得不晦焉。“格：有“通：之义，致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性，无感不应，而犹惧其泛也，则恒在于通物之本末，而无以末先其本，夫是则知本，即格物而致知之功不杂施矣。《六锢》，
穷之义尽也，极也，而非谓穷索也。《易?系》曰穷身知化，夫神不可致思，矧可索乎?故穷神有极神之义焉，穷理则亦然矣。《记》曰穷人欲灭天理，得非谓极欲而灭理耶?诚使极天理，则灭人欲矣。穷理者，即极夫天理之谓也，岂在物哉?是即所谓致知，所谓明明德。故程伯子曰:才穷理，即尽性至命，更无次第，不可以穷理属知之事。而世之言穷索物理者，远哉!《六锢》
曰:“心一也，曷为有道心人心之异?：曰:“心之宰性也，而形气宅焉。是故心之动也宰于性，不役于形气，是为道心，道心故有者焉。役于形气不宰于性，是为人心，人心故无者焉。道心则所谓『人生而静，天之性』是也，人心则所谓『感物而动，性之欲』是也。：曰:“曷以见微危之异?：曰:“道心者，以其无为为之者也。无为者，其止若渊，其行若云，子思所谓不睹不闻、孟子所谓不学不虑是也，微不亦甚乎?以是知其故有，向非故有，则乌能微?人心者，以其有为为之者也，有为则其动如波，其行如骤，抑《诗》所谓愧于屋漏、孟氏所谓行不慊心是也，危不亦甚乎?以是知其故无，向非故无，则乌有危?：《明中上》
夫心尽则天下无逋性，性尽则天下无逋理，理尽则天下之物从之矣，岂反假物哉?而世儒者必曰一物而穷一理，一理而求一当，方其见一物一理也，则虽有万理万当而弗之顾也，方其守一理一当也，则虽有非理非当而弗之恤也，其去至当也朔越矣。苟得诸性，则虽亿万其感、亿万其应、亿万其当，而亿万亦一也，其畴能二?《明中上》
道心者，性也。性，灵承于帝也。灵故微，微故辨，辨故不入于过不及，故能中而当，当之不出于物审矣。性无弗当矣，有弗当者非性罪也。子不闻之，浯溪之山有石镜焉，能照百里，已而凿之，则不能见寻丈，是人乱其天也。四明之水，有镜湖焉，能镜须眉，已而汩之，则不能睹舟楫，是物混其体也。世之不能得当，则人乱物混之为贼也，所谓人心唯危者是也，非性罪也。世儒者仇心疑性而必欲索物，是愈乱而愈混也。《明中上》
曰:“今之言良知者有当乎?：曰:“良知即觉也，即灵承于帝者也。良知而弗当，则畴焉当?虽然，昔之觌良知者致之，今之觌良知者玩之，彼玩焉者，譬诸子夜睹日于海云之间，辄跳跃呼曰:日尽是矣。然而未逮见昼日也，又况日中天乎?何者?玩其端，不求其全，重内而轻外，喜妙而遗则，概不知天权天度之所存、天星天寸之所出，骋于汪洋，宅于苟简，而恣所如往，出处取予之间不得其当，益令天下变色而疑性，则曰吾无它肠，鲜不滨于琴张、牧皮之徒。此犹其高等也。其下则多几于妨人而病物，荀氏所谓饮食贱儒，非若人哉!尝试较之，世儒惩二氏过焉者也，其流执物理而疑心性；今儒惩世儒过焉者也，其流执心性而藐物则。之二者，盖不知心性非内也，物则非外也。子思不云性之德也，合内外之道也，故时措之宜也，是知当也，此尧舜相传中旨也。：《明中下》