第美亚说，克里安提斯，我必须承认没有比你在这个争论中自始至终所采用的解释更使我惊讶的了。根据你的言谈的全部意旨，人家会以为你是在维护神的存在，反对无神论者及不信宗教者的强辩，你好象是被迫成为保卫一切宗教的基本原则的一个战士。但是这个，我希望决不是我们之同的一个问题。我相信，没有人，至少没有任何具有常识的人，对于这般确定而自明的真理会存有严重的疑心。问题不在于神的存在，而在于神的性质。我断言，由于人类理解力的缺陷，神的性质对于我们完全是不可了解，不可知的。至高心灵的本质，他的属性，他存在的方式，他持续存在的真正性质；这些以及关于如此神圣的存在的每一细节，对于人类都是神秘的。我们是有限的、脆弱的、盲目的生物，我们应该在他的庄严的存在前自己表示谦卑，并且应孩知道我们的脆弱，默默地赞仰他的无限的完善，这些无限的完善，是目不能见，耳不能闻，人心也从不曾了解它们的。它们是被遮蔽在深厚的云翳之中而与人类好奇心隔离的，企图透入这些神圣的奥秘之中就是渎神，而企图要探究他的性质与本质，命令与属性的这种冒失，也仅次于否认他的存在的那种忤神而已。但是为了使你不致认为我的虔敬在这里胜过了我的哲学，假如我的意见需要任何支持，我便要引一个很大的权威来支持它。从基督教奠定以来，所有曾经研究过这个论题或任何其他神学论题的神学家，我几乎都可以引证：但目前我只举出一个在虔敬与哲学两者都有同等声誉的人。这就是墨尔布兰许神父，我记得他自己这样表白过。他说，“一个人不应称神为一个精神，未正面地表示他是什么，正如不应孩表示他不是物质一样。
他是一个无限完善的存在”：在这一点上我们不能怀疑。正如即使假定他是有形体的，我们也不应该象神人相似论者所主张的，以为他就是具有人形，因为人形是所有形体中最完善的；同样我们也不应该以为“神”的“精神”具有人的观念，或与我们的精神有任何类似，因为我们知道没有比人心更完善的东西，我们毋宁应该相信，他包含物质的完善性而他并非是物质的他也包含天生的精神的完善性而他并非是我们所谓的精神：他的真名是“他存在”，或者说，无限制的“存在”，“全在”，无限而普遍的“存在”。《对实在的研究》第3卷，第9章。神人相似论（Anthropomorphism）通常译作神人同形论，或神人同性论，或神人同形同性论，在本书中用义较广，只能用神人同形同性论这个译名，但本书除此处外，用此名词时，均侧重神人同性，神人同形同性论一词中，似乎形与性并重，恐滋误会，为统一起见，改译今名。——译者天生的精神，原文是Createdspirits，指天赋给有情生物（即动物和人）的精神，是有限的。——译者斐罗答道，第美亚，在这样一位象你所举出的伟大的权威，以及你可能再多列举成千的权威之后，还要添上我的意见，或者表示我对于你的理论的称赞，徒然显出我的荒唐可笑而已。但当合理的人们讨论这些论题时，他们的问题当然决不会是关于“神”的存在，而只是关于“神”的性质。
正象你说的很好，前一真理是毫无问题而自明的。没有事物无因而存在的；而这个宇宙（无论宇宙是什么）的原始因我们称之为“神”；并且将每一种的完善性都虔敬地归之于他。无论谁怀疑这个基本的真理，谁就该受到哲学家们所能给予的种种惩罚，即是极大的嘲笑、轻蔑、与责难。但是因为一切完善全都是相对的，我们不应该认为我们就了解了这个神圣的“存在”的属性，或者就假定他的完善性与人类的完善性有任何类似或相同。智慧、思想、设计、知识；我们把这些归之于他是对的；因为这些字在人间是荣誉的，而我们也更没有另外的语言或另外的概念未表示我们对于他的赞仰。但是我们要注意，不要以为我们的观念和他的完善性有任何的相应，或者以为他的属性与人类的属性有任何的类似。他无限地高超于我们有限的观点与理解之上；他是寺院里礼拜的对象，而不是学院中争论的对象。他接着说，克里安提斯，实际上，要达到这个决定，并没有采用你所讨厌的矫饰的怀疑主义的必要。我们的观念超不出我们的经验：我们没有关于神圣的属性与作为的经验；我用不着为我这个三段论式下结论：你自己能得出推论来的。在这里，正确的推理与正当的虔敬会合在同一个结论之中，两者都确定了至高“存在”的值得赞仰的、神秘的而不可了解的性质，这对于我是愉快的（我希望你也是如此）。克里安提斯对着第美亚说，不要在兜圈子中糟蹋时间，而不直接回答斐罗的虔诚的辩辞；我要简单说明我对于这件事情的看法。看一看周围的世界：审视一下世界的全体与每一个部分：你就会发现世界只是一架巨大机器，分成无数较小的机器，这些较小的机器又可再分，一直分到人类感觉与能力所不能追究与说明的程度。所有这些各式各样的机器，甚至它们的最细微的部分，都彼此精确地配合着，凡是对于这些机器及其各部分审究过的人们，都会被这种准确程度引起赞叹。
这种通贯于全自然之中的手段对于目的奇妙的适应，虽然远超过于人类的机巧、人类的设计、思维、智慧及知识等等的产物，却与它们精确地相似。因此，既然结果彼此相似，根据一切类比的规律，我们就可推出原因也是彼此相似的；而且可以推出造物主与人心多少是相似的，虽然比照着他所执行的工作的伟大性，他比人拥有更为巨大的能力。根据这个后天的论证，也只有根据这个论证，我们立即可以证明神的存在，以及他和人的心灵和理智的相似性。第美亚说，我愿意坦白告诉你，克里安提斯，我自始就不赞成你关于神与人相似的结论；更不能赞成你企图建立这结论的手段。什么！关于神的存在，没有理论证明可言！也没有抽象的论证可言！也没有先天的证明可言！难道历来为哲学家们所十分坚持的这些论点都是谬误，都是诡辩吗？难道在这个论题上在经验与或然性之外便不能再进一步吗？我并不是说，这样就透露了神的原因：但由于这种矫饰的坦白，你却实实在在给予无神论者一种有利条件，这种有利条件是他们只凭借论证与推理所决不能得到的。斐罗说，我对于这个论题所主要怀疑的，并不是克里安提斯将一切宗教的论证都归结于经验，而是它们甚至还不象是后天论证中最确定、最不可非难的一种论证。石头会下堕，火会燃烧，泥土有坚实性等等我们不知看到过几千遍了；当和这些性质相同的任何新的例子出现时，我们会毫不迟疑地得出习惯的推论。这些情况的精确的相似，使我们对于一个相似的事件有完全的保证；我们便不希望亦不搜求更有力的论证了。但只要你稍微远离这些情况的相似性，你就比例地削弱了这个论证；最后并且可以使这证明成为一个非常不可靠的类比，这种类比显然容易陷入错误和不定。
我们有了关于人类血液循环的经验之后，我们无疑知道在张三和李四身体内亦有血液循环：但从蛙及鱼体内的血液循环，我们去推知人类及其他动物身体中亦有血液循环，就只是一种假设，虽然因为是从类比而得，可算是一个有力的假设。若我们从血在动物体内循环的经验推出植物液汁亦在蔬菜内循环，这种类比的推论就更脆弱；而那些遽然信从那种不完全的类比的人，由于更多精密的试验，结果却发现是错误的。克里安提斯，假若我们看见一所房子，我们就可以极有把握地推断，它有这一个建筑师或营造者；因为我们所经验到的果与果所从出的因恰是属于一类的。但你却决不能肯定宇宙与房子有这样的类似，使我们能同样可靠地推出一个相似的因，或者说这样的类比是完全而又完善的。两者之间的差别如此显着，所以你在这里所推出的充其量也不过是关于一个相似因的一种猜想、一种揣测、一种假设；而这个推测将如何会被世人接受，我让你自己去考虑吧。克里安提斯答道，那诚然是很难被人接受的；而且如果我竟承认关于神的证明只是一种猜想或揣测，那我当然应该受到谴责与申斥了。但是，在一所房子之内与在宇宙之内，对于达到目的之手段的全部安排、最后因的法则、每一部分的秩序、比例、与排列，竟是如此漠不相似的吗？楼梯的梯极显然是为了人的脚踏着梯极上升而设计的；这个推论明确而无谬误。人的脚也是为了走路与上升而设计的；我承认这个推论，由于你所提到的不相似性，并不怎样的确定；但这个推论就因此只配称为假设或揣测吗？老天呀！我们说到那里去了！第美亚叫了起来，打断了他的话。热心的宗教保卫者竟会承认关于神的证明缺少完善的明证！而斐罗，我所借以为助的你，在你证明神性的值得赞仰的神秘性时，你竟亦赞成克里安提斯所有这些过于夸张的言论么？除了说这些言谈过于夸张之外，我还能以什么话来形容呢？这样的道理为这样的一个权威在潘斐留斯这样一个青年人面前所提出、所支持，我为什么还要避不加以谴责呢？斐罗回答说，你似乎还不了解我是遵循克里安提斯自己的方法来和他辩论的；我希望让他知道他的学说所产生的危险后果，最后使他归从于我们的意见。