六、以「天地之性」、「气质之性」二分的人性论说「成性」功夫的义理根据
「性」概念在张载的讨论中呈现出重要的张载论人性问题的观点，而人性论正是为说功夫论的义理根据，张载人性论当然又和他的宇宙本体论有关，张载重视气化世界的阴阳作用，因此认为社会活动中的对立现象便有其发生的必然性，而张载则也在理论的建构上予以合理化说明，这因此就成为他的人性善恶问题的重要命题。张载提出「天地之性」及「气质之性」的概念，说明人性在存在的实然及理想的应然的两层意义，透过「善反之」的功夫，而得「成性」，「成性」也是张载特别使用的一个概念，指人存有者经过功夫修养后达至君子、圣人的境界，所以「成性」是一个「功夫境界论」的概念，反倒不是一个「人性论」的概念。至于「善反之」则就成为了张载论说功夫的义理模式。参见其言：
「气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。故爱恶之情同出于太虚，而卒归于物欲，倏而生，忽而成，不容有毫发之间，其神矣夫！」[29]
本文中张载提出爱恶现象本皆天道一气通流中必有之现象之说法，有气必有感，有感必有爱恶之情，情易流于欲，能倏忽收摄者乃圣人君子之神，收摄即后文所言之「善反」的功夫，前面一段之气感流行则预设了气质之性的概念，如其言：
「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」[30]
本文是张载明确提出「气质之性」与「天地之性」两个概念的一段文字。从根本上言，人性只有天地之性，亦即与天道同其流行的善性，但是在形质的过程中会有暂时的气质状态，此即说明人会为恶的现象的人性状态之因素，但是此一会为恶的人性状态只是一不知统归复反的暂时现象，并不能将之视为人性的本质，「故气质之性，君子有弗性者焉。」于是君子在有气化通流的过程中的暂时状态是应予改正的，「善反之」即是张载说此改正活动的概念，因此也就是张载的功夫论格式。如其言：
「性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。」[31]
论于人性时，根本上言，张载还是性善论的立场的，这当然是指得人的本质性本性，亦即「天地之性」，恶只被说为气化流行的暂时性状态，亦即「气质之性」，而圣人君子的存在就是以反回「天地之性」为功夫修养的实际，做到了就是「成性」了，至于命的问题，儒家从来都是不管吉凶的个人遭命，而只管天命的道德职责。因此现实上的顺逆都是考验的机遇而已，都是进德修业的课题，因此都是正面的吉的事情，处顺境则兼善天下，处逆境则修养自己，这就是顺命，处善境则贪得无餍，处逆境则行险侥幸，这就是不顺命，若能顺命，则就是都只是顺天命而行善一事而已。
「气质之性」是来自于身体存在的需求，故而说为耳目口鼻之欲，过度则为恶，这是儒学体系说明恶的来源的方式，亦即诉诸宇宙论的物质性存在的需要而说有恶，至于本体论中是没有恶的言说余地的，本体必是善的，性亦是善的，天地之性必是善的，只有气质之性中可说有恶，因此恶之存在只就着宇宙论说之，而「成性」的功夫作为就是去除气质之性的欲求，复反天地之性的知识意义。其言：
「纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。」[32]
「成性」还是成的人的本来之性，亦即是「天地之性」，这甚且还是君子必须的作为，否则人就处于一「善恶混」的状态，以下再引一文以为参考：
「人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰成之者性也。」[33]
人的存在因其气质之相异而有种种个性才情之差别，但是却都秉受相同的「天地之性」，故而应「养气反本」，则「尽性而天」，亦即应以「天性」为为人之宗旨，此亦即张载论说功夫之知识格式。如果这个「天地之性」没有尽全，就是天地之性未成，此则仍由气质之性做主，故而「性未成则善恶混」，于是君子之作功夫即应持续为善，务必达至「恶尽去」之境界，此亦即张载对《易传》之「成之者性」的解释。由「天地之性」、「气质之性」说至「成性」即是张载由人性论说至功夫论的理论格式。
肆、张载哲学体系的基本哲学问题诠释进路
以下即从中国哲学基本哲学问题的四个面向再次架构张载哲学的整体面貌。前文从张载特殊概念的使用中说明他的哲学，是较能立即性地揭露张载哲学的理论特点，以下从基本哲学问题的进路来说明张载哲学，是要整体性地铺陈张载的理论体系，是企图说明张载在理论建构上所完成的整个体系的大貌。
一、「实有不虚」「作用神妙」的本体论
「本体论」讨论整体存在界的价值及变化原理，亦即是一宇宙本体论，价值及原理皆以意义性存在而为实体，即传统术语中之「天道」概念之所论者，在中国哲学的「天道」概念之讨论中，思路的推演多为就着整体存在界而言说其普遍原理。或者讨论其目的性问题，或者讨论其虚实、有无的问题，或者讨论价值的是非、善恶问题等等。
就张载而言，价值的善恶问题只在个别的存有者上谈，即其讨论「天地之性」及「气质之性」的说法中，至于整体存在界的善恶问题则非其所申论之重点。这并不是说他的天道论有着与人性论不同的价值立场，而是他其实已经直接继承《易传》、《中庸》以「诚」、以「善」说天道本体的理路，因而并无创造性的说法。张载较有创造性的本体论问题的观点是表现在对变化原理的抽象意义问题的探究上，重点有二。
其一为以「实有不虚」说此整体存在界，从而批判道佛的思路。这一条思路正是张载在《正蒙》诸多篇张中的主旨，＜太和篇＞谈「太和」、「太虚」都是为着论说此义。其二，则是以「作用神妙」说天道，这是为着理性的天道原理的不可得见却实有作用之特色而说的作用神妙，此一神妙说还引出方法论上的两个理论问题。首先，因著作用义的神妙说，使得张载将「鬼神」概念转化为抽象原理的概念，从而解消了鬼神存在。其次，也因着天道作用的神妙之说，而转义至圣人作为的神妙说中。亦即一方面是说着天道的作用神妙，却同时也是说着圣人的作用境界，本体论的原理义的道体的抽象性征与境界论的圣人境界同义，说圣人境界等于说天道性征，这也正是中国哲学命题思维脉络的特色。关于张载本体论的神化义的抽象性征问题，本文已讨论于前述重要概念解析之「神化」概念一文中了，此处不再重述，以下引文主要将说明其论于「实有不虚」的本体论原理者。参见其言：
「气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？」[34]
万物由气所构成，这是宇宙论的问题，但就如同「天道是善」的价值主张一样，并非张载哲学创造的重点，「宇宙是气的构成」也不是张载理论主要要论述的重点，而是在气的构成中的作用原理与意义界定的问题。就本文而言，张载要说的是，气之存在是真实的，但是却有可见与不可见的差异，关键只在气之聚散与否，但无论聚散与可见不可见，现象界的一切事务都是根本是气也就是根本实有地存在着的。当然也因为是气的聚而有形，因此其有形存在亦是一暂存的现象，并非永久的现象，所以可以以「客」说之，而不可以「徇生执有」。至于当其散入无形之时，形虽散去却仍然存在，因此并非永远消失，故亦不可说「无」，张载说「安得遽谓之无」即是张载认为道家传统的本体论是以「无」说本体。
事实上，作者认为，张载的说法是一不精确的错认，只要进行更精确的义理解析，道家形上学传统自老子以降，无论是河上公、严君平、以至王弼，其实都是以无形之无义说此道体，而非以道体的根本义是无说此道体，亦即是「宇宙论进路的无形说」，而不是「本体论进路的虚无说」，实际上道家并没有那样的主张，反而是与张载的「太虚无形气之本体」是一路的思维。道家另一说无之思路是就着价值义的最高境界说的，那就是「无为」说，道家传统的价值命题中无为的地位始终高于仁义礼知，但无为是说价值，不是说存在义的「实有」或「虚无」。张载误以为道家有此义，因而设论批判，虽然被批判的对象实际上不存在，但是张载主张的明确意义也因此更彰显。另文亦言：
「气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已，诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。」[35]
由上文可见张载确实是强势地主张一切实有，而这样的主张的知识依据就是气化世界观的有形无形之认识模式，以下转入讨论张载的宇宙论观点。
二、「阴阳往来」「鬼神不存」的气化宇宙论
宇宙论建构是当代学人对张载认识的重点[36]，但是宇宙论通常会与本体论命题交缠，因为中国哲学的本体论是就着整体存在界谈价值与意义与律则等问题，因此我们也会有「宇宙本体论」这样的表达方式，以下我们还是将讨论的重点放在张载的宇宙论问题中，就此而言，还是有相当多的重要观念及知识在其中。
张载明举「气化宇宙论」大旗，以气化世界观说宇宙论其实是中国哲学传统的共同思维，张载乃是明确地将儒学理论以气化世界观为宇宙论的表述系统，这在《易传》中谈阴阳观念及周敦颐谈太极、阴阳、五行观念时其实就已经是就着气化世界观来谈的了，因此也可以说主张气化宇宙论只是张载继承于前儒的理论，非关创造，张载气化宇宙论的重要新义有三，以下论之。