参见其言：
「知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏「有生于无」自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要，遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩，遂使儒、佛、老、庄混然一涂。语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以「有生于无」，为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。」[71]
本文即是作者寻绎张载对道佛批判意见是以「佛、老、庄」三线为对象的材料，如其言：「遂使儒、佛、老、庄混然一涂」，亦即儒应与佛老庄作区分，细读张载《正蒙》全书涉及批判道佛之语句，即确实呈现出针对佛老庄三种型态的批判意见。就本文而言，文脉中的意见则实为对于「佛」、「老」之批评，张载批评佛教的主要要点就在于指出佛教是以世界为虚妄的存在，「陷于浮屠以山河大地为见病之说」、「罔于恍惚梦幻」，而张载当然是主张世界的存在不论有形无形都是实有的，并且是有意义的。至于对老子的批评则是说他把天地万物的生灭现象说成「有生于无」，「入老氏『有生于无』自然之论」、「以『有生于无』为穷高极微之论」，其实天地是一个有无隐显的统体和谐，并没有这样的根本无的意境。关于张载由批评道佛以致陈述己说的部分，此处不再多说，以下将继续引文说明张载批评道佛的型态特征。另文言：
「天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。」[72]
此处所谓「彼语寂灭者往而不反」，是对佛教的批评，而「徇生执有者物而不化」，则是对于追求长生不死的神仙境界的批评，而这正是对于庄子神人说的批评型态，如其另文之言：「圣不可知谓神，庄生缪妄，又谓有神人焉。」[73]由此确知张载是把庄子当作主张追求神仙不死的知识型态，至于对老子的批评则是言其由无生有之有无之说，另见：「诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。」[74]
张载对老庄的批评意见其实是不相同的，但是重点是在张载认为自己是在面对一个讲宇宙始源是根本无的宇宙本体论以及一个讲现象不坏灭的神仙执有说，至于老庄是否就是如此，作者不以为然，但此处我们也不展开讨论老庄的思想真象的工作，只是就此点出张载自己设想的敌论的型态，从而更准确地理解张载哲学体系种种主张的根本用意。我们也可以这么说，主张「太和」时的「有无统体和谐」之义是为对付老子有生于无之论点，主张「太虚」时的无形本体必然散入太虚之说时是为对付庄子神仙说，而以有无统一无非教化皆是实有之说则是为批判佛教以山河大地为虚幻之说，于是张载则以自己的知识立场建构理论批判道佛而成就了他的儒学创作。
张载对佛教唯识学说还有一些批评，参见其言：
「成吾身者，天之神也。不知以性成身而自谓因身发智，贪天功为己力，吾不知其知也。民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。」[75]
「释氏妄意天性而不知范围天用，反以六根之微因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄，蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大，所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合；其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理可乎？不知穷理而谓尽性可乎？谓之无不知可乎？尘芥六合，谓天地为有穷也；梦幻人世，明不能究所从也。」[76]
对于三教辨正问题，作者始终认为没有相应的主体知能时是无法论断它教的知识系统的，特别是道佛两教之世界观本就不以此在世界为唯一且真实永恒的世界，因此其价值立场自然有别，至于其证说世界观的功夫理论则应不仅只是一套知识学说，而是要进行具体实践，如果硬是要站在任何一教的世界观知识体系而来论说其它两教，那么这是永远没有理论的真正交流的，佛教唯识学说自然是佛教知识整体中的一个环节，张载以他的实有世界天道性命的说法来批评，确实只能是一场不能真有交谈的辩论，所以我们也只以此说作为认识张载知识立场的数据，而非认识佛教甚至批判佛教的有效材料。
伍、结语
本文藉由基本哲学问题诠释进路对张载哲学进行讨论，主要写作目的在呈现张载哲学的体系性建构，彰显张载理论建构的全貌。文中可知，张载论于「天地之性及气质之性」、「见闻之知及德性之知」、「魂魄」、「理」等概念都在后来的朱熹哲学中更灿然地被呈现，显见观念创造的力度。至于批判道佛的立场及立论方式，则几乎成了儒学对抗道佛的标准思路，未见后儒在批判道佛问题上有根本思路的超越，显见义理建构的深度。至于张载论说功夫的直截上提，显见心学绝非到象山、阳明才倡盛。其论说境界之观念，又与程颢之说近似。所以作者说，宋明儒学在张载手中已经是一套体系完备的理论，各个哲学基本问题的面向张载都已经提出创见、深入陈述了。问题只在我们于自己看待宋明儒学理论建构的知识意义了，也就是说是一个当代中国哲学方法论的道理争辩了。此义作者已有许多意见表述在对于劳思光牟宗三及方东美先生的理论讨论中，此处不再多论。总之，站在平等对待儒释道三学的诠释立场上，进行呈现传统哲学体系的客观知识面貌，即是作者目前的工作目标，以上对张载哲学的诠释即是以此目标来进行的，是为小结。
[1]本文为参加＂二零零三年东亚汉学国际会议＂而做，日本九洲大分县立艺术文化短期大学主办，初稿完成于二○○三年十月二十三日星期四。
[2]参见拙著：杜保瑞，2003年1月，＜对劳思光宋明儒学诠释体系的方法论反省＞，《世界中国哲学学报》第七期页55至105。杜保瑞，2001年7月，＜当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识＞，《辅大哲学论集第三十四期》页147－192。
[3]参见拙著：杜保瑞，2001年4月，＜对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论探究＞，《哲学杂志第三十四期》页120－113。杜保瑞，2001年7月，＜当代宋明儒学研究与中国形上学问题意识＞，《辅大哲学论集第三十四期》页147－192。
[4]杜保瑞，2003年6月，＜周濂溪境界哲学进路的哲学体系探究＞，《揭谛学刊》第伍期，页33至71，南华大学哲学系主编。
[5]参见拙作：杜保瑞，1999年11月30日，＜易传中的基本哲学问题＞，山东《周易研究》一九九九年第四期山东大学中国周易学会主编。
[6]参见其言：「动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降伪聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也：反之为鬼，以其归也。」张载《正蒙》＜动物篇＞，《张载集》，汉京文化事业有限公司印行，1983年初版。以下引文同于此书，故将仅注篇名。
[7]参见其言：「气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。」张载《正蒙》＜动物篇＞。
[8]参见其言：「寤，形开而志交诸外也；梦，形闭而气专乎内也。寤所以知新于耳目，梦所以缘旧于习心。医谓饥梦取，饱梦与，凡寤《寐》【梦】所感，专语气于五藏之变，容有取焉尔。」张载《正蒙》＜动物篇＞。