上蔡记明道语，言“既得后，须放开”。朱子疑之，以为既得后，心胸自然开泰，若有意放开，反成病痛。愚以为得后放开，虽似涉安排，然病痛尚小。今人未得前先放开，故流于庄、佛。又有未能克己求仁，先要求颜子之乐，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程寻颜子之乐处，是要见得孔、颜因甚有此乐，所乐何事。便要做颜子工夫，求至乎其地，岂有便来自己身上寻乐乎？故放开太早，求乐太早，皆流于异端。
人清高固好，然清高太过，则入于黄、老。人固难得广大者，然广大太过，则入于庄、佛。惟穷理之至，一循乎理，则不见其清高、广大，乃为正学。
智计处事，人不心服，私则殊也。
太极者，理也。阴阳者，气也。动静者，理气之妙运也。
天下纵有难处之事，若顺理处之，不计较利害，则本心亦自泰然。若不以义理为主，则遇难处之事，越难处矣。
有理而后有气，有气则有象有数，故理、气、象、数，皆可以知吉凶，四者本一也。
“立天之道，曰阴与阳”，阴阳，气也，理在其中；“立地之道，曰柔与刚”，刚柔，质也，因气以成理；“立人之道，曰仁与义”，仁义，理也，具于气质之内，三者分殊而理一。
天地间无处不是气。砚水瓶须要两孔，一孔出气，一孔入水。若止有一孔，则气不能出而塞乎内，水不能入矣。以此知虚器内皆有气，故张子以为虚无中即气也。
朱子所谓静中知觉，此知觉不是事来感我而我觉之，只是心存则醒，有知觉在内，未接乎外也。
今人不去学自守，先要学随时，所以苟且不立。
处事不用智计，只循天理，便是儒者气象。
王道之外无坦途，仁义之外无功利。
人收敛警醒，则气便清，心自明；才惰漫，便昏聩也。
意者，心有专主之谓。《大学解》以为心之所发，恐未然。盖心之发，情也。惟朱子《训蒙诗》言“意乃情专所主时”为近。
一本而万殊，万殊而一本。学者须从万殊上一一穷究，然后会于一本。若不于万殊上体察，而欲直探一本，未有不入异端者。
端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处。提撕唤醒，是敬之接续处。主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处。惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。
敬该动静。静坐端严，敬也；随事检点致谨，亦敬也。敬兼内外，容貌庄正，敬也；心地湛然纯一，敬也。
古人老而德愈进者，是持守得定，不与血气同衰也。今日才气之人，到老年便衰，是无持养之功也。
陈公甫说“物有尽而我无尽”，即释氏见性之说。他妄想出一个不生不灭底物事在天地间，是我之真性，谓他人不能见，不能觉，我能独觉，故曰：“我大物小，物有尽而我无尽。”殊不知物我一理，但有偏正清浊之异。以形气论之，生必有死，始必有终，安得我独无尽哉？以理论之，则生生不穷，人与物皆然。
老氏既说无，又说“杳杳冥冥，其中有精；混混沌沌，其中有物”，则是所谓无者，不能无矣。释氏既曰空，又说有个真性在天地间，不生不灭，超脱轮回，则是所谓空者，不能空矣。此老、释之学所以颠倒错谬，说空说虚，说无说有，皆不可信。若吾儒说有则真有，说无则真无，说实则真实，说虚则真虚，盖其见道明白精切，无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道，释氏指气之灵者为性，故言多邪遁。以理论之，此理流行不息，此性禀赋有定，岂可说空说无？以气论之，则有聚散虚实之不同，聚则为有，散则为无。若理，则聚有聚之理，散有散之理，亦不可言无也。气之有形体者为实，无形体者为虚，若理，则无不实也。
问：“老氏言‘有生于无’，佛氏言‘死而归真’，何也？”曰：“此正以其不识理，只将气之近理者言也。老氏不识此身如何生，言自无中而生；佛民不识此身如何死，言死而归真。殊不知生有生之理，不可谓无，以死而归真，是以生为不真矣。”
问：“佛氏说，真性不生不灭，其意如何？”曰：“释氏以知觉运动为性，是气之灵处，故又要把住此物，以免轮回。愚故曰老氏不识道，妄指气之虚者为道；释氏不识性，妄指气之灵者为性。”
横渠言“气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水”，某未敢以为然。盖气聚则成形，散则尽矣，岂若冰未凝之时是此水，既释又只是此元初水也。
未有致知而不在敬者。敬，其本欤！
今人言心，便要求见本体，察见寂然不动处，此皆过也。古人只言涵养，言操存，曷尝言求见、察见？若欲求察而见其心之体，则内里自相扰乱，反无主矣。然则古人言提撕唤醒，非欤？曰：才提撕唤醒，则心惕然而在，非察见之谓也。
天地气化，无一息之停；人物之生，无一时少欠。今天下人才尽有，只因圣学不讲，故懵倒在这里。
不愧屋漏，虽无一事，然万理森然已具于其中。此是体也，但未发耳。老、佛以为空无，则本体已绝矣。今人只言老、佛有体无用，吾谓正是其体先绝于内，故无用于外也。