无形之名，从有形而起。如曰性，曰仁义礼智信，皆无形之名也。然必有心而后有性之名，有父子而后有仁之名，有君臣而后有义之名。推之礼智信，皆然。故曰：“形色天性也，惟圣人然后可以践形。”
先生儆诸生曰：“吾辈习俗既深，平日所为皆恶也，非过也。学者只有去恶可言，改过工夫且用不着。”又曰：“为不善，却自恕为无害，不知宇宙尽宽，万物可容，容我一人不得。”
吾辈偶呈一过，人以为无伤，不知从此过而勘之先，尚有几十层；从此过而究之后，尚有几十层。故过而不已，必恶，谓其出有源，其流无穷也。
“苟志于仁矣，无恶也”，然后有改过工夫可言。
“宁学圣人而未至，无以一善成名”者，士君子立志之说也。“宁以一善成名，无学圣人而未至”者，士君子返躬之义也。如为子死孝，为臣死忠，古今之常理。乃舍见在之当为，而曰吾不欲以一善成名，是又与于不仁之甚者也。
学者或云于静中见得道理如此，而动时又复忙乱。或云于动时颇近于道，而静中又复纷扰。症虽二见，其实一病也。动静二字不能打合，如何言学？阳明在军中，一面讲学，一面应酬军务，纤毫不乱。此时动静，是一是二？
有读《人谱》，疑“无善”二字者。先生曰：“人心止有好恶一机，好便好善，恶便恶不善，正见人性之善。若说心有个善，吾从而好之，有个不善，吾从而恶之，则千头万绪，其为矫揉也多矣。且谓好恶者心乎？善恶者心乎？识者当辨之。”
（《人谱》谓“无善而至善，心之体也”，与阳明先生“无善无恶者心之体”不同。阳明但言寂然不动之时，故下即言“有善有恶意之动”矣。先生此语，即周子“无极而太极”也。以“至善”换“太极”二字，更觉亲切。人心无善，正言至善之不落迹象，无声无臭也。先生从至善看到无善，善为主也。周海门言“无善无恶，斯为至善”，从无强名之善，无为主也，儒、释分途于此。）
《大学》所谓格物，孟子所谓集义，一事也不放过，一时也不放松。
无事时惺惺不寐，有事时一真自如，不动些子。
无事时只“居处恭”便了。
天理一点微妙处，提醒工夫在有意无意之间。
省察是存养之精明处。
“静中养出端倪”，端倪即意，即独，即天。
佛氏心无其心，不得不以天地万物为心；物无其物，不得不以心为天地万物。正如镜中花，用无其用，体非其体。
性即理也。理无往而不在，则性亦无往而不在。
心中无一事，浩然与天地同流。
观春夏秋冬，而知天之一元生意周流而无间。观喜怒哀乐，而知人之一元生意周流而无间。为学亦养此一元生生之气而已。或曰：“未免间断耳。”先生曰：“有三说足以尽之：一本来原无间断，二知间断即禅续，三此间断又从何来？学者但从第三句做工夫，方有进步。”
学不外日用动静之间，但辨真与妄耳。或问：“如何为真？”先生曰：“对妻子如此说，对外人却不如此说；对同辈如此说，对仆隶却不如此说。即所谓不诚无物，不可以言学。”
世之远人以为道者，以道为一物，必用吾力以求之，故愈求愈远。其实揖让进退之间，作止语默之际，无非道体之流行。反之即是，又多乎哉？
问：“所存自谓不差，而发之不能无过，何也？”曰：“仍是静存之中差耳。此中先有罅隙，而后发之日用之间，始有过不及之事。事岂离心而造者？故学者不必求之行事之着，而止求之念虑之微。一言以蔽之，曰诚而已矣。”
心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。
问万物皆备之义。曰：“才见得有个万物，便不亲切。须知盈天地间无所谓万物者，万物皆因我而名。如父便是我之父，君便是我之君。类之五伦以往，莫不皆然。然必实有孝父之心，而后成其为我之父；实有忠君之心，而后成其为我之君。此所谓反身而诚。至此才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之！”
羲问：“孔明、敬舆、希文、君实，其立心制行，儒者未必能过之。今一切沟而出之于外，无乃隘乎？”先生曰：“千圣相传，止此一线。学者视此一线为离合，所谓‘道心惟微’也。如诸公，岂非千古豪杰？但于此一线不能无出入，于此而放一头地，则杂矣。与其杂也，宁隘。”
先生题魏忠节公主。羲侍先生于舟中，陈几亭以《与绍守书》呈先生。先生览毕，付羲。其大意谓：天下之治乱在六部，六部之胥吏尽绍兴。胥吏在京师，其父兄子弟尽在绍兴。为太守者，苟能化其父兄子弟，则胥吏亦从之而化矣。故绍兴者，天下治乱之根本也。羲一笑而置之，曰：“迂腐。”先生久之曰：“天下谁肯为迂腐者？”羲惕然无以自容。