故主求道于人伦日用，乃两氏之所同。惟东原谓归于必然，适全其自然，必然乃自然之极致，
而尽此必然者为圣人，圣人之遗言存于经，故六经乃道之所寄。实斋则圣人之不得不然乃所以合乎道，而非可即为道，自然变，则圣人之不得
不然者亦将随而变，故时会不同，则所以为圣人者亦不同，故曰圣人学于众人，又曰六经皆史，则六经固不足以尽夫道也。故东原始终立论不
脱因训诂考核以通经，因通经以明古圣人之义理，而我之义理亦从而明，盖以义理存于必然，必然乃自然之极致也。实斋则谓：
道出六经与道出事物之辨道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之。事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨，而随时
撰述以究大道也。彼舍天下事物、人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。盖必有所需而后从而给之，有所郁而后从而宣之，有所弊而后从而救之。
所谓不得不然者，乃从自然中来，其所以为穷、变、通、久，决不限于前人之成局。故东原谓言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本
然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同于德。有所谓一常，有所谓同德，即圣人六经而求之者是也。实斋则称事变，称时
会，称创制，不能即圣人之六经而求。盖一主稽古，一主通今，此实两氏议论之分歧点也。乾隆三十八年癸巳，二人遇宁波道署，论修志，东
原主详沿革，实斋主重文献，即证两人意见之不同矣。实斋有记与戴东原论修志一文详其事，可参阅。东原在当时，虽称经学大师，然并时经
学家真知戴学者已鲜，实斋曾慨乎言之，谓：
凡戴君所学，深通训诂，究于名物、制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂、名物有合时好，以谓戴之绝诣在
此。及戴着论性、原善诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者；时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣。文史通义内篇卷二，书
朱陆篇后今实斋着书，尚求挽救戴氏议论，又不肯畅所欲言，以招时毁，隐约其辞，婉转其说，宜乎知其意者之益寡矣。今通义原道篇后有邵晋涵一跋，谓：
是篇初出，传稿京师，同人素爱章氏文者，皆不满意，谓蹈宋人语录习气，不免陈腐取憎，与其平日为文不类，至有移书相规诚者。余谛
审之，谓朱少白名锡庚曰：此乃明其通义所着一切创言别论，皆出自然，无矫强耳。语虽浑成，意多精湛，未可议也。
邵氏乃实斋论学挚友，相知最深切，于实斋此文，若有意袒护，实亦全不晓实斋用意所在，则其它可知。实斋有与邵二云论学书，文史通
义外篇三亦谓：“世儒言道，不知即事物而求所以然，故诵法圣人之言，以谓圣人别有一道，在我辈日用事为之外耳。”此即原道宗旨，而二
云不识也。故实斋勉之曰：“足下既疏尔雅，岂特解释人言，竟无自得于言者乎？足下博综十倍于仆，用力之勤亦十倍于仆，而闻见之择执，
博综之要领，尚未见其一言蔽而万绪该也。此非足下有疏于学，恐于闻道之日犹有待也。”然则实斋固未许二云以知道，二云亦竟不识实斋之
所谓道者，所以实斋发愤，有知难之篇也。见文史通义内篇卷四实斋论道，既与东原不同，言理与东原亦别。东原言理，主从人之情欲求之，
谓理者，情之不爽失者也，又曰：“情之至于纤微无憾是谓理。”实斋言理，则本事物。故曰：
求理于情欲与求理于事物之辨理，譬则水也；事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，
而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。朱陆篇又曰：
事有实据，而理无定形，故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而言理。经解中又曰：
古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。易教上东原以性情言理，圣人先得吾心之同然，理之大端，犹可于圣人之遗经求之，仍是经
学家意见。实斋以事物言理，事物之变，多出六经之外，宜不得执六经而认为理之归宿矣。
浙东学派与浙西学派实斋与东原论学异同，溯而上之，即浙东学派与浙西学派之异同。其在清初，则为亭林与梨洲；其在南宋，即朱陆之异同也。今文史通义
内篇卷二有浙东学术与朱陆两篇，即发其意。实斋谓：
宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也。其与朱氏为难，学百倍于陆
王之末流，思更深于朱门之从学。充其所极，朱子不免先贤之畏后生矣。然究其承学，实自朱子数传之后起也，其人亦不自知也。……性命之
说，易入虚无，朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难，虽朱子之所求，未敢必谓无失也。然沿其学者，一传而为
勉斋、黄干九峯，蔡沈再传而为西山、真德秀鹤山、魏了翁东发、黄震厚斋，王应麟三传而为仁山、金履祥白云，许谦四传而为潜溪、宋濂义
乌，王祎五传而为宁人、顾炎武百诗，阎若璩则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。……生乎今世，因闻宁人、百诗之
风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。