第美亚说，能够建筑在如此动摇不定的基础上的一定只是一个薄弱的结构。当我们还不能确定，是一神还是多神；我们所赖以生存的这一神或多神是完善的还是不完善的，是从属的还是至高无上的，是死的还是活的；我们怎能信赖和信任他们呢？怎能对他们祟奉和礼拜呢？怎能对他们尊敬和服从呢？对于人生所有的目的，宗教理论变得完全无用了；并且即使对于推理的后果，照你所说的那种宗教理论的不稳定性，也必定会将宗教理论弄得全部动摇而不妥当了。斐罗说，为要使宗教理论还更不妥当起见，我还想到另外一个假设，根据克里安提斯所异常坚持的推论方法，这个假设必定会显得有一种可能成立的样子。相似的结果出自相似的原因：他将这个原则假设为一切宗教的基础。可是还有另外一个与此同类的原则，同样的可靠，并且是根据同样的经验来源推得的；就是，根据观察，几个已知的情况是相似的，那么，可以推出，未知的情况也是相似的。比方，假如我们看见一个人身的肢体，我们便推知，这人身也有一个人头，虽然是被遮住了，我们看不见它。比方，我们从墙的裂缝中看见太阳的一小部分，我们便推知，假若移开这座墙，我们必会看见太阳的全体。总之，这种推论的方法又明白又亲切，对于它的确定性是不容怀疑的。现在假若我们考查宇宙，就它在我们知识范围之内而说，它与一只动物或一个有机体有极大的相似，并且受着一个相似的生命和运动的原则的推动。物质在宇宙中不断的循环而不会弄乱秩序；每一部分的不断的消耗马上又被补足；最亲密的结合情形贯彻于全宇宙体系之中；每一个部分或肢体，在执行它的适当职务中，为了保存自己以及保存全宇宙而活动。
所以我推断世界是一只动物，而神是世界的灵魂，他推动世界，又被世界所推动。克里安提斯，以你的博学，当然不会对于这个看法有所惊讶，你知道，几乎所有古代的有神论者都持这个主张，而且主要地用在他们的论辩和推论之中。因为虽然有时候古代哲学家根据最后因来作推论，就象是他们认为世界是上帝的作品；但他们所更赞成的概念却是将世界看作上帝的身体，世界的有机结构使世界能为上帝所用。并且必须承认，既然宇宙与人体的相似，超过于它与人类技巧与设计的作品的相似；假如我们有限的类比能够正当地推广到全自然，那么，这个推论偏向于古代理论比偏向于现代理论似乎要更合适一些。在前一理论之中，也还有许多其他的好处使这个推论为古代神学家所取。有心灵而无身体，只是一个精神的本体，既不在感觉又不在理解力的范围之内，搜遍了全自然也不能为他找出一个例证来——这样的概念，因其最是违反普通经验，所以也最是违反古代神学家的一切概念。心灵和身体是他们所知道的，因为两者他们都能感觉得到；同样情形，心身二者之中的秩序、安排、结构、或内部的机构，他们也是知道的；从这种经验推到宇宙，并假设神的心和身也是并存的，神的心和身之中原来就自然地含有与心身不能分离的秩序和安排，这在他们看来似乎只是很合理的。所以这是一种新的神人相似论，而且似乎是一种并无太多困难的理论，克里安提斯，你对于它可以加以研究。以你这样地远超出于系统的偏见，一定不会以为假设一个动物体或是本来，或是由于自己，或是由于未知的原因，而具有秩序及组织，比之假设心灵也具有与此相同的秩序，是有更多的困难的。
应该认为，身体与心灵应该永远连在一起的这种通俗的偏见不应全部加以忽略的；因为这个通俗的偏见是以通俗的经验做根据的，而通俗的经验则是在所有这些神学上的讨论中，你认为要遵循的唯一指导原则。而且，假如你认为，以我们的有限的经验，来判断无限的自然，是一个不相称的标准；那你就全部放弃了你自己的假设，而因此必须接受你所称为的我们的神秘主义，并且承认神性的绝对不可了解性了。克里安提斯答道，我承认这个理论虽然是个颇为自然的理论，我以前却从来没有想到过；在这样短促的考究和思索的情况下，我对它不能立即发表任何意见。斐罗说，你真是非常小心；要是我推究你的任何理论体系，在我对它提出反驳和质难时，我还没有象你这样一半的小心和谨慎。不过，你要是想到一些什么意见的话，请你告诉我们。克里安提斯答道，那么，在我看，即使这世界在许多情形方面确是象一个动物体，但在另外许多情形中，这种比拟却也是有缺点的，最关重要的如：没有感觉器官，没有思想或理性的机构；没有一个运动和活动的确切的起源。总之，世界似乎是同植物，比起同动物来，有更大的相似；而你的推论所主张的世界的灵魂因此就有问题了。而其次，你的理论似乎含有世界是永恒的意思；我想，这个原则是最强有力的理性和可能性所可能驳斥的。为了这个目的我将要提出一个论证，这个论证，我相信，是以往任何着作家所没有主张过的。那些根据艺术和科学的起源较后作推论的人，虽然他们的推论不无力量，或辞可以从人类社会性质的研究方面加以驳斥，人类社会的性质是在愚昧与知识、自由与奴役、富庶与贫穷之间的一种不断的变革；因此我们不可能根据我们有限的经验来确实预测什么事件会不会发生。野蛮民族侵入之后，古代的学问和历史似乎曾经有过全部消灭的大危险；而且假如这些变乱再延长一些时候，或者再凶一点，我们对于我们之前几世纪的世界上发生过什么事情，可能现在就会不知道。而且，要不是因为教皇们的迷信，为了保持一个古代的普遍的教会的外表，保存了一些拉丁文字，那么拉丁文也必定完全消灭的了，在这种情形下，完全野蛮化了的西方世界将会一点不适宜于接受希腊文字和学问了，希腊文字和学问是在劫掠君士坦丁堡之后传给他们的。
设若学问和书籍都已经消灭了，即使是机械的技术也会大大地陷于衰落的；那么我们可以很容易设想，寓言或者传统所认为的学问和书籍的起源可能迟干它们的真正起源。所以这个反对世界有永恒性的通俗的论证似乎不足凭信。但在这里似乎就有了一个更好的论证的基础。卢古鲁斯是将樱桃树自亚洲带到欧洲的第一人；虽然这种树现在在欧洲许多地区非常繁盛，甚至用不着栽培，就在树林里生长起来。然而，在整个的永恒时间中，若从来没有一个欧洲人到过亚洲，并想到把这么鲜美的果子移植到他自己的国土，这事情是可能的吗？或者，樱桃树一旦移植并繁衍了，后来又怎么能够消灭呢？国家可以有兴亡；自由制度和奴隶制度可以交互相继出现；愚昧与知识可以彼此交替；但是樱桃树仍将存在于希腊，西班牙，和意大利的树林中，永远不受人类社会变革的影响。葡萄移植到法国还不到两千年；虽然法国有在世界上最有利于葡萄的气候。美洲知道有马、牛、羊、猪、谷子、还不到三百年。然而，在整个永恒时间内的许多变革之间，若从没有一个哥命布出来开辟欧洲与美洲间的交通，这些事情会是可能的吗？我们还不是同样有理由可以设想，人类穿袜子穿了一万年，但从没有想到用袜带来系住袜子。所有这些都似乎极足以证明世界是年轻的甚或是幼稚的；因为这些证明所依据的发生作用的原则，比起控制并指导人类社会的原则，更为稳定而可靠。起码需要一个物质的全部激变才会把现存于西方世界中的一切欧洲动植物全部毁灭。斐罗答道，你有什么论证否定这样的激变呢？在全地球都可找到强有力而几乎不容争辩的证据，来证明这地球的每一部分都曾完全淹没在水中许多许多的年代。虽然秩序是被认为与物质不可分开，并且就附着在物质之内的；但物质在永恒持续的无穷时期之中，仍然容许有许多巨大的变革。物质的每部分所经历的不断的变化，似乎暗示着这类总的变动的可能性；虽然在同时，我们可以看到，所有这些我们曾经验过的变化与毁坏，只是从一种状态到另一种状态的过渡；而且，物质也并不能永久停留在全部解体及紊乱状态中的。
我们在部分中所见，可以推而至于全体；至少，这是你的全部理论所根据的推论的方法。假如我必须要为这种性质的任何一个理论体系作防护的话（这是我决不愿意做的），我认为把世界看作一个永恒的内在的秩序的原则是再合理没有的了；虽然这个秩序也有巨大的不断的变革和交替。这样就立刻解决了一切的困难；如果说这个解决办法，因其过于普遍，不是十分完善和妥当的，但它至少是我们迟早要采用的一个理论，无论我们主张什么理论体系。假如在思想或物质之中，没有一个原始的，内在的秩序的原则，万物怎能会是这个情形呢？而这个秩序的原则是不受我们偏于思想秩序或偏于物质秩序的理论的任何影响的。无论是根据怀疑主义的或是根据宗教的假设，偶然性总是没有地位的。每一事物都实在是受着稳定而不变的法别的管制。假如事物的最内层的本质能够展现在我们的眼前，我们必能发现一种我们现在毫无所知的情况。我们会不再赞美自然的存在的秩序，而清楚地看出，即使在最细微的未节上，它们要采用其他任何的安排也是绝对不可能的。假如有人想要重提古代异教徒的神学，根据希西阿告诉我们的，这种神学主张这个地球是被三万个来自不知的自然力的神众所管制的，克里安提斯，你当然要提出反对，认为这个假定毫无用处，并且认为同样也可以假定所有的人类和动物，这些更多的，但较不完善的存在，都直接出于一个相同的原因。将这同一的推论再推远一步；你就可以发现认为由众神组成的团体之说，同认为只有一个本身就具有整个团体的权力与完善性的普遍的神的说法，同样都可以说得通。所以，根据你的原则，你必须承认，所有这些怀疑主义、多神论以及一神论等等系统都有同等的地位，其中没有一个系统能够胜过其他的系统。你由此可以知道你的原则的谬误了。