交换就是政治经济学，即整个社会；因为没有交换就无法理解社会；同样，脱离社会谈交换，亦是不可理解的。因此，我不打算在本章中对一个如此广泛的问题穷原竞委。本著作对这个问题也仅将提供一个初稿而已。
　　如果人们像蜗牛那样在彼此完全隔离的环境中生活，他们之问既不交换他们的劳动和思想，也不存在交易，那么，就不会有社会，只会存在一群群的人，一些人的群体，一些并排存在的个人。
　　我甚至说，不会有个人，因为对于人来说，孤独状态就是死亡。如果人离开社会就不能生活，严谨的结论就是，社会状态就是他的自然状杰。
　　一切科学都归结为这个在十八世纪还如此不为人知的真理，它把政治和道德建立在相反的论点的基础上。于是，人们不满足于把自然状态来同社会状态对立起来，并且让前者对后者拥有明确的优势。蒙田（Montaigne（1533—1592），法国作家，著有《试笔》，主怀疑论。——译者注]曾说：“当人们生活在无联系、无法律、无语言、无宗教的环境中时，他们是多么幸福啊！”人们知道，卢梭体系对舆论和行为曾起到，并仍在起着多么大的影响，它全部建立在这样假设的基础上，即有朝一口，众人不幸约定放弃无可指责的自然状态，而代之以动乱不安的社会状态。
　　本章的目的并不在于汇集人们对这个危害政治学的最有害的根本错误所提出的一且切驳斥，因为，如果社会产生于发明和约定，那么，每个人都能发明一种新的社会形式，而这正是自卢梭以来的思潮。我认为证实孤独状态排斥语言似乎很容易，正如没有语言就没有思想一样；无疑，一个去掉思想的人就绝不是自然界的人，甚至不是人。
　　但是，从对交换的观察中，无须我们去寻求就会直接得出对卢援学说所依据的思想的一个不容置辩的驳斥。（需要，努力，满足，这就是在经济观点上表现的人。）
　　我们已看到，处于两端的词基本上是不能转移的，因为它们是在感觉中形成的，它们就是感觉，而感觉则是世界上最属于个人的东西，形成于努力之前并决定这个努力的感觉是如此，形成于努力之后并构成对这个努力的报偿的感觉电是如此。
　　因此，被交换的是努力，而不是别的，因为交换牵涉到活动，而且唯有努力才表现我们的活动根源。我们不能替别人受苦或享乐，虽然我们对他人的痛苦和快乐有感受。但是我们能够互助、互相提供劳动、互相提供服务，用我们的能力或来自我们能力的东西去为他人服务·只需他人以相等的服务来偿还这个服务。这就是社会。那些交换的原因、效果、法则则构成政治和社会经济。
　　我们不仅能够这样做，而且必须这样做。我肯定地说：我们的组织就是我们必须互相提供劳动的组织，否则就要死亡，甚至立即死亡。如果情况是这样，社会就是我们的自然状态，因为我们只能在这个状态中生活。
　　关于需要和能力的平衡问题，有必要提出一个注意事项，这是使我对于支配我们命运的上帝所做的安排永远表示赞赏的注意事项。
　　在孤独状态中，我们的需要超过我们的能力。
　　在社会状态中，我们的能力超过我们的需要。
　　所以，孤独的人不能生存；对于处在社会状态的人，高一级的欲望取代最迫切的需要，他就这样逐渐进入一种无人可加以限定的、精益求精的历程。
　　这并非夸夸其谈，而是一个能以推理和类比来精确证明的论点，如果它不是已被经验所证实。它为什么不能为经验、为直接观察所证实呢？恰恰是因为它是真实的，恰恰是因为，既然人不能在孤独状态中生活，就无法在真实环境中证明绝对孤独的效果。感官无法感觉到不存在的事物。人们能向我证明，三角形从未有过四边，但不能作为根据，给我看一个有四边的三角形。如果真能做到，以上论点就会被这种展示本身所推翻。同样，要我提出一个经验证明，要我研究在真实环境中孤独状态所产生的后果，这就是给我强加一种矛盾，因为，对于人来说，孤独状态和生存是相互排斥的，而且，人们从未见过，并且将绝不会看到互不联系的众人。
　　如果有些动物，我不知道是否有，因其身体构造注定要在绝对的孤独状态中度过一生，显然，大自然会在其需要与能力之问安排一个正确的比重。如果这些动物的能力高强，那么。它们可以日臻完善和逐渐进步，这是人们尚能理解的。但是，需要与能力之间准确的平衡使它们停滞不前，高尚的需要就无法设想。在它们刚出生时，即在生活中初次出现时，它们就必须具有满足它们需要的充分能力，或者至少其能力与需要协调地发展，否则，这些动物就会在出生时死去，因而我们也就无法进行观察。
　　在我们周围的一切生物中，任何生物的需要都肯定不及人的需要多。任何生物都不像人那样幼年如此赢弱、如此漫长、如此一无所有、成年时又担负如此重大的责任、晚年又是如此虚弱和受苦。而且，好像人觉得他的需要还不够多，他还有爱好也需由他的能力来加以满足。人刚能吃饱，就想要山珍海味，刚能蔽体，就想修饰一番，刚有栖身之所，就想美化他的房屋。其精神之不安不亚于其肉体之需求。他想深究大自然的奥秘，驯服动物，控制自然力，深入大地心脏，漂洋过海，乘风破浪，废除时空：他想认识他的动机、动力以及他的意志和心灵的规律，控制他的情欲，获得永牛，张他的造物主并驾齐驱，使大自然、他的同类、他自己，总之，一切都服从他的权力：总之一句话，他的欲望在无穷中无限扩张。
　　因此，任何其他生物的能力都不会像人的能力那样发展。只有人能比较和判断，只有人能推理和说话，只有人能预见，只有人为将来而牺牲眼前，只有人把他的工作、思想和经验的宝库一代一代传下去，最后，也只有人能有可完善性，其无法估量的链子似乎甚至是系在这个世界之外的。
　　让我们在这里做一个经济观察。不论我们能力的领域如何广大，它也不能把我们一直提高到具有创造力。因为人不能增加或减少现有的分子数目。人的活动仅限于改造和结合分布在他周围的物质，使其适于自己的用途（萨伊语）。
　　改造物质以便增加其对我们的效用，这就是生产，或者，这就是一种生产方式。我从中得出的结论是，价值绝不会存在于这些物质本身之中，而是存在于为改造这些物质而加入的努力以及通过交换而与其他类似的努力做过比较的努力里面，这一点，我们以后将会看到。所以，价值只是对所交换的服务的评价，不管曾加人物质与否。例如，我为别人进行一次外科手术，是一项直接的服务；或者，我为他制作一种药品，这是一项间接的服务；在这两种情况下，价值观念是完全一样的。在后一种情况中，效用存在于物质里，而价值存在于服务里，在一个人为别人所做的物质的和智力的努力之中。人们把价值归因于物质本身，这纯粹是出于隐喻，而在这种场合如同在其他很多场合一样，隐喻却使政治经济学走了弯路。
　　我回过来再谈人的构造。如果人们只停留在上述概念上，那么，人区别于其他动物的地方也只在于他有范围最广泛的需要和能力上的优势，因为一切动物都服从于需要并具备能力。鸟为寻找适宜的气候而长途飞翔；海狸在其修筑的桥上过江；雀鹰公开逐猎；猫伺机捕鼠；蜘蛛网罗昆虫；一切动物都为求生存与繁殖而劳动。
　　然而，一方面，大自然在动物的需要和能力之间安排了一个正确的比重；另一方面，如果它对人表现得更为伟大和慷慨，如果它为迫使人生活于社会之中而宣布：在孤独状态中，人的需要会超过其能力，而在社会状态中，他的能力却会超过其需要，并会为其高尚的享受开辟无限天地，我们就应承认，如同在人与造物主的关系中，他因有宗教意识而高于禽兽，在人与其同类的关系中，他要依靠公正，在人与其本身的关系中，他要靠道德来提高，同样，在人与其生活和发展手段的关系中，人又由于一个值得注意的现象而表现得出色。这个现象就是交换。
　　一个无交换能力的人，他即使未从地球上消失，也得永远沉沦在那种贫困、一无所有和无知的状态之中，这还要我来描绘吗？
　　一位最知名的哲学家，在一本使历代儿童入迷的小说中，向我们展示了一个人如何用他的精力、积极性、智慧克服了绝对孤独的困境。他为了阐明这个高尚的人的一切本领，就假定，这人偶然退出了文明世界。因此，笛福〔DanieldeFoe，《鲁滨逊漂流记》的作者。——译者注]的构思就把一个只身的鲁滨逊抛到绝望之岛，他衣不蔽体，缺乏协作、分工、交换、社会，这一切能增加人力的东西。
　　然而，虽然障碍只是想象出来的东西，如果笛福过于忠实地发挥其思想，而不对社会状态作出必需的让步，不容许他书中的主人公从遇难的破船中救出若干必需品，如粮食、火药、一支枪、一把斧子、一把刀、绳子、板子、铁器，等等，那么，他的小说就会失掉真实感；这就是一个有决定意义的证据，它证明，社会是人的必须的环境，因为连一个小说家都不能让他的人脱离社会环境而生活。
　　请注意，鲁滨逊带到孤独状态中去的还有一件更要贵重千百倍的社会宝库，一件波浪无法淹没的东西，我要说的是他的思想、记忆、经验甚至他的语言，因为没有语言，他就不能与自己谈心，就不能思维。
　　我们有一种可悲的和不合理的习惯，即把我们身受的痛苦归咎于社会状态。如果我们想要对处于两个不同的进步和完善阶段的同一个社会进行对比，我们的这种想法在一定程度上是对的；但是，如果我们把即使是不完善的社会状态同孤独状态对比，我们就错了。为了能够肯定社会使人的状况恶化（我不是指一般情况的人一而是指一些最悲惨的人的状况），首先必须证明，我们最苦的同胞，在社会状态中，所必须承受的贫穷痛苦的负担比在孤独状态中会承受的要重。然而，请考查一下地位最低的短工的生活吧。请你们详细查看一下他每天的消费品。他穿的是几件粗衣，吃的是一点儿黑面包，睡在屋里地板上。现在请你们想想，缺乏交换手段的孤独的人是否可能取得这些粗衣、这点儿黑面包、这个硬地板、这个陋室？对自然状态最热衷的欣赏者卢梭本人也承认，这是根本不可能的。他说，人们一无所有，赤身裸体，睡在露天。因此，卢梭为了赞扬自然状态，竟然认为幸福是在困境之中。但我可以肯定，这种消极的幸福是妄想，而且孤独的人必然会在很短时间内死去。也许卢梭甚至会说，这就是完善所在。这样，他会前后一致，因为，如果幸福就在困境之中，完善就存在于虚无之中。
　　我希望，读者不要从以上的叙述里得出结论说，我们对同胞的社会性的痛苦无动于衷。虽然这些痛苦在不完善的社会中要比在孤独状态中少，我们却仍然衷心召唤进步，以不断减少这些痛苦；但是。如果孤独状态是比社会状态中最坏的东西还要坏，我就有理由说，它使我们最迫切的需要完全超过我们的能力。
　　交换是如何为了我们的利益而把这个次序颠倒过来，让我们的能力超过我们的需要呢？
　　首先，这个事实已由文明本身所证明。如果我们的需要超过我们的能力，我们就会是些径直退化的生物；如果出现平衡，我们就会是些永远停滞不前的生物。但是，我们在进步，因此，社会生活的每个时期，同前一个时期相比，在获得一定数量的满足后，就腾出我们的一部分能力作为备用。
　　让我们试行说明这个奇妙的现象。
　　我认为，孔狄亚克[Condillac（1715—1780），法国哲学家，著有《人类认识起源论》和《感觉论》。——译者注]对这个现象的说明似乎是完全不充分的、经验主义的，或者不如说，他什么也没有说明。他说：“交换仅仅因为缔约双方都获利而完成，否则就无交换可言。因此，每一次交换对于人类都意味着双方的利益。”
　　即使这个提法是对的，人们也仅能从中确认一个结果。无病呻吟者[Maladeimlaginaire，喜剧，莫里哀的最后一部作品。——译者注]就是这样解释鸦片的麻醉性能的：
　　Quiaestinco
　　Virtusdormitiva
　　Quaefacitdormirc[拉丁文：因为鸦片具有使人睡眠的性质。——译者注]
　　你们说，交换构成两利。问题在于知道为何和如何构成两利。这是既成事实的结果。但是，这个事实为何完成了呢？什么动机促使人去完成这个事实呢？是否交换本身具有一种神秘的、必然有利于人而又无法说明的性能？
　　另外一些人认为，交换的好处在于互通有无。他们说，交换就是用剩余的东西换取必需的东西，一种物物交换。除了这是违反我们亲眼看到的事实之外（因为谁敢说，农民出让他所耕种的、却决不吃的小麦是剩余的东西），我在这个原则中确实看到两个人如何偶然达成协议，但我却看不到关于进步的解释。
　　对于交换的观察将使我们获得一个更令人满意的解释。
　　交换有两种表现形式：协力、分工。
　　很显然，在很多情况下，几个人的协力总要高于他们中每个人单独的力量的总和。譬如说，搬动一件重的东西。一千个个人可能会接连失败，但是四个人联合起来就有可能成功。试想，如果没有这种团结，世界上就会有多少事情是绝不能完成的！
　　这尚且仅是为了共同目的所做的体力联合。大自然赋予我们各种各样的体力的、智力的、道德的能力。在这些能力协作中，结合的形式是无穷尽的。譬如说，筑一条路或者巩固国防，是否应该实现这种有益的事业呢？为了集体的利益一个人贡献力气，另个人贡献灵敏，这个人贡献胆量，那个人贡献经验、远见、想象力甚至他的声誉。不难理解，同一些人如果每人单独行动，他们就不能取得同样的结果，甚至不能设想这种结果。
　　然而，协力意味着交换。人们要想同意协作，他们就必须在心目中有分享所获得的满足的展望。按照协议的比例，每个人让他人从自己的努力中得到利益，同时，自己也从他人的努力中得到和益，这就是交换。
　　人们在这里看到，这种形式的交换如何增加我们的满足。这是因为同样强度的努力，一经联合起来，就能获得更大的成绩。这里毫无所谓以剩余换取必需的物物交换的迹象，也无孔狄亚克所提出的双重的和经验主义的利益的迹象。
　　对于分工，我们也有同样的看法。事实上，如果仔细观察一下，自行分配职业，这无非是另外一种更为经常的协力、合作、组合的方式；而且现在的社会组织，只要它承认自由交换，就是最美好的、最广泛的组合，这种说法是十分正确的，并将在以后得到证实：这种组合要比社会主义者们所梦想的那些组合卓越得多，因为它以一个奇妙的机构同个人的独立性调和起来。每个人可以随时进入或退出组合。他向组合提供他愿意提供的东西；他从中取回一份较为优越而始终递增的满足，这种满足是按照公正法则和根据事物的性质来决定的，而不是由一个领袖的专断来决定的。但这里，这个观点似乎是一种预测。此刻，我要做的就是说明分工如何增强我们的能力。
　　在这个问题上，我们不准备多谈，因为它是并不引起异议的少数问题之一，但稍加说明却并不是无益的。也许人们轻视了这个问题。为了证明分工的威力，人们着重指出了分工在某些制造厂中例如别针厂中所完成的奇迹。可以把这个问题提高到一个更全面的和更带有哲学性质的观点上。习惯势力具有这样一种奇异的特性，它使我们对我们置身其中的环境里所发生的现象熟视无睹。卢梭曾说过一句十分中肯的话：“观察日常所见需要不少哲理。”因此，有必要提醒人们，他们并没有意识到交换给他们带来的好处。这样提醒一下，并不是无益的。
　　交换能力如何把人类提高到了我们今天所看到的高度？这是通过它对劳动、自然要素的协作、人的能力和资本所施加的影响而达到的。
　　亚当·斯密在交换能力对劳动的影响这个问题上曾很好地加以证明。
　　这位著名的经济学家说：“同等数目的人通过分工而能提供的工作量，其增长是由三种情况决定的：1．每个劳动者所获得的熟练程度；2．时间的节省，因为从一类职业转到另一类职业当然要浪费时间；3．每个人聚精会神地去达到一个目标，因此有更多的机会发现达到这一目标的更容易、更快速的方法。
　　那些和亚当·斯密一样的人把劳动看成是财富唯一的源泉，于是就局限于探讨分工以后的劳动是如何得到完善的。但是我们已在前一章中看到，劳动并不是我们的满足的唯一要素。自然力量在协作，这是无可异议的。
　　因此，在农业方面，阳光和雨水的作用、隐藏在土壤中的养分、散布在大气中的二氧化碳气，这些肯定都是在植物生产过程中同人类劳动协作的要素。
　　在制造工业中，某些物质的化学特性、瀑布的能量、蒸汽的膨胀力、引力、电力向我们提供类似的服务。
　　在商业方面，为了人类利益，已经利用某些动物的力气和本能，利用能使船只扬帆的风力，利用使指南针起作用的磁场定律。
　　有两条不容置辩的真理。其一，人愈是善于利用大自然的力量。他就愈是万事俱备。
　　其实，人以同样的努力，在一块宜于种植的良田上比在不毛的沙土上或不能生产的岩石上要获得更多的小麦，这是显而易见的。
　　其二，自然要素在地球上的分布是不均衡的。
　　谁敢说，一切土地都适于同类作物的耕种，一切地区都适于同一类的工业？
　　然而，如果自然力量在地球各处确实分布得不均，如果，另一方面，人愈是善于利用自然力量，他便愈富有，那么，交换能力就能以无法估量的比重增加这些力量的有效协作。
　　这里我们又看到无偿效用与有偿效用。由于交换，前者在代替后者。因为，如果由于缺乏交换能力，在赤道上生活的人被迫生产冰，而在两极附近生活的人则要生产糖，他们就必须以多得多的辛劳来生产现在热和冷无偿地向他们提供的东西。同时，对于他们来说·自然力量在很大程度上会处于无用状态，这不是明显的事吗？由于有了交换，人们才普遍地运用这些力量。在适宜种小麦的土地上种了小麦，在寅于栽种葡萄的土地上，栽种了葡萄，海边有渔民捕鱼，而山上则有樵夫砍柴。在这里，人们利用水，在那里，风车代替十个人力。大自然变成一个无须供给衣食的奴隶。我们无须偿付它的服务，也无须以我们的服务来交换。我们既不付钱，我们的良心也没有负担。①〔①这个奴隶以其优越性终将降低其他一切奴隶的作用和释放所有的奴隶。这种和谐，我让读者的洞察力去观察其后果。——原注〕同样数量的人类努力，即同样的服务、同样的价值所实现的效用总和愈来愈大。每一特定的结果仅吸收一部分人类活动；另一部分则由于自然力量的参与而成为备用的，闲置的那一部分人类活动就被用来应付新的障碍。满足新的欲望，买现新的效用。
　　交换对于我们的智力的作用之大，使得最活跃的想象力也无法估计其影响。
　　特拉西：Tracy（1754—1832），法国感觉论派哲学家。与孔狄亚克的观点相似，称自己的学说为观念学。——译者注]先生说：“我们的知识是我们获得的最宝贵的财产，因为它们指导运用我们的力量，并且，随着知识变得更加健全和更加广泛，这种运用更富有成果。然而，任何人也不能万事精通，而且学习要比发明容易得多。当几个人在一起交流情况时，其中一个人所观察到的东西很快就会被其他的人知道，而且只要其中有一个有创造才能的人，一些宝贵的发现就会很快成为大家的财产。因此，知识应当比在孤独状态中更为迅速地增长，且不说，知识能够保存下来，因而是能世世代代积累的。
　　一方面，大自然向人类提供多种多样的资源；另一方面，它在人类能力的分配上也并非千篇一律的。我们大家并不都具备同样程度的力气、胆略、智慧、耐性，和艺术上、文学上、技艺上的禀赋。如果没有交换，这种差异就不会有利于我们的福利，而会促成我们的贫困；每个人对他的能力所带来的好处习以为常，而对他所缺少的能力造成的困难却感受很深。由于交换，在一定程度上，有力气的人可以无需天才，而有知识的人可以无需力气：因为，通过人们之问建立起来的令人赞赏的集体，每个人都分享其同类的特长。
　　在大多数情况下，运用自然要素还不足以满足人的需要和爱好。还必须有工具、机器、储备品，总之，必须有资本。假设有一个由十户组成的小部落，其中每户专为自己一户劳动，每户就须从事十种不同的职业。每户家长将必须有十套职业设备。部落中将有十张犁、十对牛、十台锻炉、十个粗细木作坊、十台织布机，等等；通过交换，只要有一张犁、一对牛、一台锻炉、一台织布机，这就够了。交换给资本带来的节约是无法计算的。
　　读者现在或许明白了交换的真正力量所在。并非像孔狄亚克所说，交换意味着两利，因为缔约的每一方估计所收受的要多于所给予的。更非其中每一方出让了剩余的东西来获得必需的东西。当一个人对另一个人说：“你只做这个，我将只做那个，然后我们来分享”时，劳动、能力、自然要素、资本就被更好地运用，因而有更多的东西可以分享，事情就是这么简单。如果有三个、十个、一百个、一千个、几百万人组合起来，那就更不待言了。
　　因此，我所提出的两点看法是千真万确的，即：
　　在孤独状态中，我们的需要超过我们的能力。
　　在社会状态中，我们的能力超过我们的需要。
　　第一个看法是正确的，因为整个法国也不会让仅仅一个在绝对孤独状态中的人生存下去。
　　第二个看法是正确的，因为，事实上，法国的人口和福利都在增长。
　　交换的演进。交换的原始形态就是易货（即以物易物）。两个人中每个人都有一种欲望并拥有能满足另一个人的欲望的物品；他们互相出让，或者协议各自做一样东西，然后按照商定的比例来分享总产品。这就是易货，即社会主义者们所说的交换，即交易，雏形的商业。我们在这里看到作为动机的两种欲望、作为手段的两种努力、作为整个演变的结果或结束的两种满足。在孤独状态中完成的演变基本上是相同的，只是在社会状态中，欲望和满足，根据其性质，是不可转移的，所交换的仅是努力而已；换言之，两个人为彼此劳动，他们互相提供服务。
　　所以，政治经济学就是真正从这里开始的，因为我们在这里才能观察到价值的初次出现。易货只有经过协议、商讨才完成；缔约的每一方都根据其个人利益做出决定，其意图是：“如果易货能使我以较少的努力来满足我的欲望，我就进行。”以较少的努力取得同样的欲望和满足，这的确是一个奇妙的现象，这一点我在本章第一节中所作的论述中已加以说明。
　　当两种产品或两种服务进行交换时，人们可以说它们是等价的。我们以后将要深入研究价值的概念。目前，这个泛指的定义已够用。
　　人们可以设想包括缔约三方的环形易货。例如，保尔向皮埃尔提供一项服务，皮埃尔向雅克提供一项等价的服务，而雅克又向保尔提供一项等价的服务，一切就这样达到平衡。我无须说，这个循环之所以能进行，就是因为它使各方都受益，而又不改变易货的本质及其结果。
　　即使缔约者的人数更多，易货的本质依然会保持不变。在我的市镇里，葡萄种植者以酒支付铁匠、理发师、裁缝、教堂执事、本堂神甫、杂货商的服务。铁匠、理发师、裁缝也以他们从葡萄种植者那里收到的酒支付杂货商，以换取他们常年消费的货物。
　　我要一再重复，这种环形易货丝毫不损害在前几章中所提出的那些最重要的概念。当演变结束时，每个参加者都提供了三个现象：欲望、努力、满足。其中只多了一样东西，努力的交换，服务的转移，分工及由此而产生的一切利益。每个人都分享了这些利益，因为单独的劳动是一种一直保留下来的万不得已的办法，而人只是为了某种利益才放弃单独的劳动。
　　以实物进行的环形易货不能得到很大的发展，这是易于理解的，我也无须强调阻止其发展的那些障碍，举例说，某人想用他的房屋换取全年所需的各种消费品，他将怎么办？在任何情况下，易货都不能脱离相识的人的狭窄圈子。如果人类未曾发现一种便利交换的方法，分工和进步就会很快地达到极限。
　　所以，从社会建立时起，人就把小麦、酒、动物和几乎所有的金属作为媒介货物引进交易。这些货物多少总算顺利地完成了使命，但是，只是努力在其中可由价值表现出来，因为要进行转移的无非是努力，任何货物都是可以作为媒介的。
　　由于这种媒介货物的协助，出现了两种经济现象，人们称之为卖和买。显然，卖和买的观念并不包含在简单易货之内，甚至也不包含在环形易货之内。当一个人用饮料向另一个人换取食物时，这仅是一个不可分割的事实。然而，在政治经济学开始部分就应注意的是，通过一种媒介来完成的交换并未失去易货的性质、本质、特性；这只是一种复合的易货而已。按照萨伊十分明确和卜分深刻的看法，这是一种具有两种因素的易货，其中之一是卖，另一个是买，两种因素必须结合在一起才能构成完整的易货。
　　一种方便的易货方法在世界上的出现确实并不改变人类的本性，也不改变事物的本质。对于每个人，始终是需要决定努力，和满足报偿努力。只有当一个人为他人做出一种努力从而获得了等价的服务，即获得了满足时，交换才算完整。为此，人出卖其服务来换取媒介货物，然后以此媒介货物买进等价的服务，于是两种因素对于他又构成简单易货。
　　例如一位医生。他多年致力于疾病和药物的研究。他治疗病人，指导他们，总之，他提供了服务。为补偿医生的服务，病人所提供的不是构成简单易货的那种直接服务，而是给予他一种媒介货物，金属，使他用来获得满足，而这些满足，归根结底，就是他所追求的目标，病人并未向他提供面包、酒、家具，而是这些东西的价值。病人能出让金钱，就是因为他们自己以前曾为获得这些金钱而提供过服务。因此，他们的服务得到了补偿，医生的服务也得到的补偿；如果有人能通过想象把这种循环观察到底，他就会看到，由于货币的介入，交换分解为众多的简单易货。
　　在简单易货制度下，价值就是对两种所交换的服务的评价，这两种服务之问可直接进行比较。在复合交换制度下，两种服务也互相评价，但是通过人们称为货币的媒介货物来比较。我们将在以后看到从这种错综复杂情况中产生出哪些困难、哪些错误。在这里，我们只需注意，这种媒介货物的出现丝毫不损害价值的概念。
　　一旦承认交换兼为分工的原因和结果，一旦承认分工使努力成正比地增加满足（其原因已在本章开始时加以阐述），读者便很容易理解，由于货币便利了交换，它因而对人类提供了服务。由于货币的出现，交换才能得到真正无限的发展。每个人把他的服务投入社会，而并不知道谁将从他的服务身上获得满足；同样，每个人从社会上所取得的并不是那时的服务而是金钱，最后，他将用这些金钱随时随地购买服务。这样，在谁也不知道的情况下，至少在大多数情况下，交易可在不同的时间和空间、在不相识的人之间进行；某人的需要将由不知是谁的努力得以满足，而此人自己的努力则将去满足不知是谁的欲望。交换以货币为媒介，成为互不相识的各缔约方之间的无数次的易货。
　　然而，交换给社会带来的利益是如此之大（而且难道交换不就是社会本身吗？），以致社会为了便利交换、扩大交换，不仅限于采用了货币。按照逻辑次序，首先，通过单独的努力，需要和满足在同一个人身上结合在一起实现·然后，出现简单易货，然后，出现两种因素的易货，即由卖与买组成的复合交换，最后，通过信贷、典契、汇票、钞票，等等，交易在时间上和空间上都得到扩充。这些从文明中诞生的奇妙的机制使文明完善，并和文明一起自行完善。就这样，今天在巴黎所实现的一种努力将穿越海洋和世世代代地去满足一个陌生人；而从事这种努力的那个人现在依旧可得到他的报酬，办法是，由一些人预先垫付这个报酬，而这些人则同意向远方或日后取偿。这种错综复杂的情况既令人惊异又妙不可言。
　　经过仔细的分析，它最终向我们表明，需要、努力、满足这个完整的经济现象是按照公正法则在每个人身上完成的。
　　交换的界限。交换的一般性质是缩小努力与满足的对比。介于我们的需要和满足之间的障碍，通过协力或分工，即通过交换，是可以减少的。但交换本身也遇到障碍，要求作出努力。它发动大量的人类劳动。这就是证明。贵重金属、道路、运河、铁路、车辆、船舶，这一切东西消耗极大一部分人类活动。请看，有多少人专门从事便利交换的工作，有多少银行家、批发商、零售商、掮客、车夫、水手啊！这部巨大而耗资的机器比一切推理更好地证明交换能力中蕴藏的力量；否则人类如何会同意进行呢？
　　既然交换的性质就在于节省努力和要求做出的努力，这就易于了解它有哪些自然界限。有一种力量推动人在两种坏事中总是选择那种最小的。因此，只要所要求的努力少于他所节省的努力，交换就将无限地扩大。但如果由于交换中的困难，通过分工而获得的满足总和少于直接生产所得的满足，交换就将自然而然地停止。
　　试举一个部落为例。如果它想获得满足，它就必须做出努力。它可向另一个部落说：“请为我们做出这个努力，我们将为你们做出另一个努力。”假如第二个部落，由于它的处境，能在较大的程度上得到无偿的自然力量的协作，这个协议就对大家都有利。在此情况下，它将以8分努力来实现第一个部落原来要用12分努力才能实现的结果。由于只需8分努力。第一个部落就节省了4分努力。但运输费用、中间商的报酬接踵而来，一句话，随之而来的是交换机器所要求的努力，显然，必须把它加到8分上。只要交换本身所要求的努力不超过4分，它就将继续进行。一旦达到这个数字，它就将停止。无须为这个问题制定法律；因为或者，在达到这个水平之前，法律加以干涉，这样法律就是有害的，因为它阻碍了努力的节省，或者，法律在事后进行干涉，在此情况下，它就是多此一举了，因为这好像一项禁止在中午点灯的法令那样。
　　当交换由于不再有利而停止时，商业机器中的少许改进就会使交换重新活动起来。在奥尔良和安哥来姆之间完成一定数量的交易。这两个城市，每当用此办法获得的满足都多于它们直接生产所得到的满足时，就进行交换。当通过交换的生产，由于加上交换本身的费用，超出或达到直接生产的努力时，交换就停止。在此情况下，如果人们改进交换机器，如果商人降低其协作的价格，如果人们打通一座山，如果人们在河上架一座桥，如果人们铺一条路，如果人们减少障碍，交换就将发展，因为人们想从公认的利益中获得好处，因为人们想获得无偿效用。因此，商业机器的改进等于让两个城市在物质上接近。而人们在物质上的接近等于是交换机器的改进，这一点是十分重要的；这就是人口为您提的解决办法；这是马尔萨斯在这个重大问题上所忽略的一个因素；马尔萨斯所看到的失调之处，正式这个原因使我们看到和谐。
　　如果人们进行交换，这是因为他们用这个方法能以较少的努力达到同样的满足，其理由则是，他们彼此提供服务，这些服务，作为渠道，带来更大比重的无偿效用。
　　然而，交换遇到的障碍愈少，它要求的努力愈少，人们就愈是进行交换。
　　而人们愈是接近，交换所遇到的障碍就愈少，它要求的努力也就愈少。因此最大密度的人口必然伴随有更大比重的无偿效用。它给交换机器以更大的能力，腾出一部分人类备用力量；它是进步的一个原因。
　　让我们现在离开概论，而看看事实：
　　一条长度相等的街道在巴黎所提供的服务难道不比在一个荒凉的城市中为多吗？一条一公里长的铁路在塞纳省所提供的服务难道不比在郎德省为多吗？一个伦敦商人，由于进行大量的交易，难道不能满足于从他做的每笔交易中收取较少报酬吗？在任何情况下，我们将看到，两个相同的交换机器，在人口密集的或人口分散的环境中，它们所提供的服务大不相同。
　　人口的高密度不仅使交换机器更有成效，而且能够使这个机器扩大和改进，因为在人口密集的环境中节省的努力要多于所需的努力，而这种有利的改进在人口分散的环境中就不能实现，因为所需的努力会多于能节省的努力。
　　当人们暂时离开巴黎住到外省一个小城市的时候，在很多情况下，要费钱费时和排除万难才能得到某些服务，人们对此感到惊奇。
　　由于人口密度这唯一事实，运用和改进的不仅是商业机器的物质部分，还有它的精神部分。彼此接近的人们知道更好的分工、协力，联合起来创办学校和博物馆，建筑教堂，保障安全，开设银行或保险公司，总之，每人以少得多的努力来获取共同的享受。
　　我们在讨论人口的时候。将对此再进行研究。目前，我们只限于提出下述意见：
　　交换是给予人们的一个手段，它可使人的能力更有成效，可节约资金，可使大自然的无偿要素更多地配合，扩大无偿效用对有偿效用的比重，因而缩小努力与结果的比例，使人们腾出一部分备用力量，即从其力量中除去用在最迫切的首要需要方面的日益巨大的部分，使之致力于愈来愈高级的享受。
　　一方而，交换节省努力；另一方面，它也要求进行努力。它扩大范围、获得进展、增加数量，直到它所需要的努力与它所节省的努力相等为止，然后停下来，直到商业机器有了改进，或仅仅由于人口密集和人们的接近，它才又恢复发展。由此可见，限制交换的法律始终是有害的或多余的。
　　那些始终认为没有它们就不会有任何福利的政府拒绝了解下述的和谐的法则：
　　交换自然而然地发展，直到其有偿程度超过有用程度为止，并且以此为界限而自行停止。
　　所以，人们看到那些政府到处忙于发展交换或者限制交换。
　　为了把交换发展到超越它的自然界限之外，它们去征服市场和殖民地。为了把交换抑制在它的自然界限之内，它们又千方百计地限制和妨碍它。
　　人类交易中的这种强制力的干预是贻害无穷的。
　　这种强制力的增加本身就已构成第一个祸害，因为，很显然，国家若不大肆增加其官吏，就不能进行征服、统治遥远的地方，就不能通过海关的作用来扭转商业的自然趋势。
　　国家强制力的偏差是一个比它的增加更大的祸害。它的合理的使命本应是保护一切自由和一切财产的，而现在却被用来破坏公民的自由和财产。政府就这样似乎致力于在理智上磨灭一切概念和一切原则。一旦压迫和掠夺披上了合法的外衣，只需通过法律或国家强制力，并在公民之间予以实行，从而使压迫和掠夺的正当性得到承认，人们就会逐渐看到，每个阶级都要求其他一切阶级为它作出牺牲。
　　在交易中，这种强制力的干预或者会导致一些可能达成却未达成的交易，或者会防止一些本来会达成的交易，但这种干预却不会同时造成劳动和资金上的损失和转移，从而扰乱人口的本来会自然形成的分布。自然利益在这一点上消失，在另一点上却出现人为的利益，而人则因利之所在，势必趋之若鹜。人们就这样看到，在不应建立大工业的地方建立了巨大的工业，例如，法国在制糖，英国在纺织来自印度平原的棉花。必须经过长期战争，鲜血遍地，所费不赀，才会达到这样的结果：在欧洲，用朝不保夕的工业来代替富有活力的工业，因而给危机、失业、不稳定、最终给贫困造成机会。
　　但是我发现，我是在做预测。我们首先应该认识人类社会自由的和自然的发展的规律。然后，我们再研究其扰乱情况。
　　交换的道义力量。我们会冒犯近代感伤主义学派，但是必须重申：政治经济学是研究人们称之为贸易的，而贸易则是在个人利益的影响下完成的……社会主义的清教徒们再三叫嚷：“真可怕啊，我们将改变这一切；”这是徒劳的。他们在这方面的夸大其词已被永远地戳穿。请你们以博爱的名义，到伏尔泰码头去买这些夸张词句吧！
　　把个人利益所决定和指挥的行为说成是美德，这是陷入另一类夸大其词。但是，巧妙的大自然确实把社会秩序安排得很好，使这些丧失道义动机的行为获得有道义的结果。劳动难道不就是如此吗？然而我说，交换，或者处于简单易货状态，或者成为广泛的贸易，在社会中发展较其动机更为高尚的趋势。
　　我并非想把凡是造成我们命运的伟大、光荣和魅力的一切都归因于一个唯一的能力！如同物质世界中的两种力量那样，一种从圆周走向中心，另一种自中心走向圆周，在社会中也有两个要素：私人利益和同情心。谁会可怜到不了解，通过友谊、爱情、孝心、父爱、慈爱、爱国心、宗教信仰、对于善和美的热忱表现出来的同情所产生的好处和快乐呢？有些人说，同情只是个人主义的一种漂亮形式，而爱他人，实际上只是爱自己的一种聪明方式。这里不便深究这个问题。不论我们两种天赋的能力是分明的还是混淆的，我们只需知道这两种能力，远不像人们不断在说的那样，互相冲突，而是互相结合并协同实现同一结果：普遍的福利。
　　我已证明了下面两个命题：
　　在孤独状态中，我们的需要超过我们的能力。
　　通过交换，我们的能力超过我们的需要。
　　它们阐明了社会存在的理由。下面是另外两个保障社会无限完善的命题：
　　在孤独状态中，幸运事件互相妨碍。
　　通过交换，幸运事件相辅相成。
　　如果大自然注定人们过孤独生活，一个人的幸福就会妨碍另一个人的幸福，这还需要加以证明吗？他们的人数愈多，获得好处的机会就会愈少。在任何情况下，人们清楚地看到人多会妨害什么，却不了解怎样去利用人多。而且我还要问，同情心会以哪种形式表现出来？它在哪种情况下产生？我们甚至能设想它吗？
　　但是人们在进行交换。我们已知道，交换意味着分工。它产生职业、行业。每个人都为了集体而致力于克服某一类障碍。每个人都致力于为集体提供某一类服务。然而对于价值的全面分析帮证明，每项服务的价值首先取决于它的内在效用，其次取决于它是否在一个更富有的环境中提供的，即是否向一个更急于要求服努和更有偿付能力的集体提供的。经验表明，工匠、医生、律师、商人、车夫、教授、学者在巴黎、伦敦、纽约提供服务所得的利益要多于在加斯高尼的荒野上，或者威尔士的山里，或者两部的草原上的所得。这个经验难道不是向我们证实了这样一条真理，即人愈是在一个富裕的环境中，他就愈有兴旺发达的机会吗？
　　在我笔下所有的和谐中，这个和谐肯定是最重要、最高尚、最有决定意义、最富有成果的。它涉及并概括其他一切的和谐。所以，我只能在这里对它做一个很不全面的论证。如果它从这本书的精神中涌现出来，我将感到高兴。如果它至少能具有足够的或然性，促使读者通过自己的努力把它提高为必然性，我也将为之高兴！
　　因为，无需怀疑，这就是在自然组织和人为的组织之间作出决定的理由所在：这里，只有这里，才是社会问题所在。如果大家的繁荣是每个人的繁荣的条件，我们就不但能够信赖自由贸易的经济力量，而且能够信赖它的道义力量。只要人们了解他们的真正的利益，就可能使限制、行业之间的妒忌、商业战、垄断在舆论的制裁之下消失，就可能使人们在请求某种政府措施之前，所要考虑的并不是：“我将从中得到什么好处？”而是：“集体将从中得到什么好处？”对于这后一个问题，我同意，有时候人们是出于同情心而提出的，但是随着问题的明朗化，人们也将会出于个人利益而这样提出。那时候，就确实可以说，我们本性的两个动力已经协作来谋求同一个结果：普遍的福利；而且将无法否认个人利益，以及从中产生出来的交易（至少在其效果方面）所具有的道义力量。
　　人们在人与人、家庭与家庭、省与省、国与国、这半球与那半球、资本家与工人、有产者与无产者的关系方面可以进行考虑，我认为，在对下述两个准则之间作出选择之前，他们显然不能在任何观点上解决，甚至接触这个社会问题。这两个准则是：
　　一个人的利益就是另一个人的损失。
　　一个人的利益也是另一个人的利益。
　　因为，如果大自然把事物安排得使对立成为自由交易的法则，那么，我们唯一的办法就是去征服大自然和窒息自由。相反，如果这些自由交易是和谐的，即是说，如果它们谋求使状况改善和平等，我们的努力就应该限于听任大自然活动和维护人类的自由权利。
　　所以，我恳求读我献给他们这本书的青年们小心研究书中所包含的公式，分析交换的实质和效果。是的，我有信心，他们中间总有一个人将终于能精辟地论证下述主张：个人的福利促成大家的福利，正如大家的福利促成个人的福利一样；他将会使关于这条真理的证明变得简单、明了、毋庸置疑，因而使它深入人心。这个人将解决社会问题，这个人将是人类的恩人。
　　让我们来注意下述事实：自然的社会规律是和谐的还是对立的，要看这个准则是对的还是错的。根据这些自然的社会规律是和谐的或对立的，我们的利益就在于服从它们或回避它们。因此，如果一旦很好地论证了，在自由制度下，利益是调和的和互利的，那么，我们今天所看到的政府为扰乱这些自然的社会规律的活动所做的一切努力，就将会转而让这些规律尽量发挥它们的全部威力，或者不如说，除了避免干预之外政府会对此无须作出什么努力。政府的对抗性活动是什么呢？这要根据政府要达到的目的本身来推断。什么目的呢？纠正被认为是来自自由的不平等。然而，要恢复平等，只有一个办法，那就是取自一些人来给予另一些人。实际上，这就是政府为自己规定的或接受的使命，而造成严重后果的那个公式就是：一个人的利益就是另一个人的损失。这个公认的原则既然被认为是对的，那就必须由强制力来纠正自由所造成的祸害。因此，我们原以为是为了保障每个人的自由和财产才成立的那些政府，却承担了侵犯一切自由和一切财产的任务。如果祸害的根源已存在于自由和财产之中，这种做法就是有理由的。因此，我们看到，政府到处忙于人为地调动劳动、资金和职务。
　　另一方面，实在无法估计的智力被浪费在谋求建立人为的社会组织上。取自一些人来给予另一些人，侵犯自由和财产，这是～个非常简单的目的，但是手段却变化无穷。由此而产生的众多制度把一切劳动者阶级投入恐怖之中，因为从它们的目的的本质来看它们就是要威胁一切利益。
　　因此，专断的和复杂的政府，对于自由和财产的否定，阶级和人民之间的对立，这一切就合乎逻辑地被包含在以下准则中：一个人的利益就是另一个人的损失。基于同一理由：政府的精简，对于个人尊严的尊重，劳动和交换的自由，国与国之间的和平，个人和财产的安全，这一切就包含在以下真理中：利益是和谐的，但是唯一的条件就是，这条真理要得到普遍的承认。
　　然而，这条真理必须得到普遍的承认。很多人读到上述一切时，会对我说：你多此一举；谁想认真地否认交换优于孤独状态呢？你在什么书里，也许在卢梭的书里，碰到过这种奇怪的谬论？
　　那些用这种看法来打断我的人，忘记了我们近代社会的两件事，两种迹象，或者不如说两种现象：理论家用来充斥我们头脑的那些理论，以及政府强加于我们的那些行动。然而，利益的和谐并不为人们所普遍地承认，因为，一方面，国家强制力经常为扰乱利益的自然结合而进行干预；另一方面，人们却谴责国家干预得不够。
　　问题是：把祸害（我这里所说的祸害，显然并不是我们先天缺陷的必然后果）归咎于自然的社会规律的作用，还是归咎于我们对这种作用所施加的扰乱？
　　然而，两个事实是并存的：祸害和用来对抗自然的社会规律的国家强制力。难道祸害不是国家干预的后果吗？我认为是如此，我甚至说：肯定是如此。但与此同时，我还要证实下一点：随着祸害的发展，政府在对这些规律的活动所施加新的扰乱中寻求办法，理论家们则谴责政府对这些规律还扰乱得不够。难道我无权从中得出结论说，人们对这些规律缺乏信心吗？
　　是的，毫无疑问，如果这是孤独状态与交换之间的问题，人们的意见是一致的。但是，如果牵涉到自由交换与强迫交换之间的问题，我们的看法是否还会一致呢？在法国有关商业、信贷、运输、芑术、教育、宗教互相交换服务的方式中，难道毫无人为的、强迫的、限制的或者强制的性质吗？劳动和资本是否在农业和工厂之阔得到自然的分配？利益，在转移过程中，是否始终服从于其本身的推动力？我们没有到处都碰到阻碍吗？难道我们之中大多数人不是被禁止从事许多职业吗？难道天主教徒并不勉强偿付犹太教长的服务，而犹太人也并不勉强偿付天主教神甫的服务吗？在法国，难道有一个人受到了他的父母本应给予他的教育，难道他们是自由的吗？难道我们的智慧、我们的风俗、我们的观念、我们的技艺不都是在专制制度下，或者至少在人为的制度下形成的吗？然而，我要问，扰乱服务的自由交换，这难道不是否定利益的和谐吗？根据什么理由强夺我的自由呢？不就是我的自由被认为有害于他人吗？难道可以说，我的自由对我自己有害吗？那么，这又多了一种对立。天哪！如果大自然在每个人的心灵里安放了一个经久不变的、无法制服的动力，因而使这个人伤害大家和伤害他自己，那么，我们是在什么样的境界中生活呢？
　　啊！人们尝试过多少事物，什么时候人们尝试一下一切事物中最简单的事物：自由？不伤害一切公正的行为的自由；生活、努展、完善的自由；运用能力的自由；交换服务的自由。情景会是名么美好而庄严，如果二月革命所产生的政权曾对公民们讲了下面这样的话：
　　“你们授予我以国家强制力。我只将在允许运用强制力的事物中使用它，然而只有一种事物，那就是公正。我将强迫每个人停留在他的权利范围之内。但愿你们每个人白天自由地劳动，晚上平安地睡觉。我负责人身和财产的安全，这是我的使命，由我来完成它，但是我不接受其他使命。愿我们之间不要再有误会。今后你们将只上缴为维持秩序和公正的分配所必需的轻微捐税。但你们也应该知道，今后你们各人的生活及其改善由各人自己负责。你们不要再事事找我；不要要求我给你们财富、工作、信贷、教育、宗教、道德；不要忘记，你们自身发展的动力就在你们的身上；至于我，不要忘记，我是从来只通过强制力来行动的；不要忘记，我一无所有，绝对一无所有，只有从你们那里得来的东西：因此，不要忘记，我只有牺牲一些人的利益，才能把最小的利益给予另一些人。所以，耕你们的田，制造和运送别人的农产品，做买卖，你们互相给予信贷，自由地交换服务，抚养你们的孩子，为他们找职业，研究艺术，提高你们的智慧，纯洁你们的感情，互相接近，组织工业联合会或者慈善协会，团结起来致力于个人福利和大众福利事业；顺从你们的本性，按照你们的能力、你们的观点、你们的预见而履行你们的职责吧。你们从我这里只期待两件事：自由、安全，同时，你们得了解，你们只有在丧失这两件事之后，才能向我要求第三件事。”
　　是的，我深信，如果二月革命宣布了这个原则，它就是最后一次革命。完全自由的公民们渴望推翻一个政权，而这个政权的活动仅限于满足社会需要中最迫切的、最起码的需要，即公正，对此人们能理解吗？
　　但是，可惜国民议会没有可能走上这条道路而讲出那些话来。那些话既不符合国民议会的意旨，也不符合公众的期望。它们会在社会里制造恐怖，其程度可能同共产主义宣言造成的恐怖一样。有人说：我们对自己负责！不再依靠国家来维持秩序和和平！不要期待它给我们财富和知识！不要再把我们的过失、我们的疏忽、我们的目光短浅归咎于它！
　　依靠我们自己获得生活手段、改善我们的物质条件、提高精神和道德方面的修养！天哪！我们将会变成怎样呢？贫困，无知，错误，无宗教信仰和邪恶不是要在社会上蔓延吗？
　　如果二月革命宣布了自由，即宣布了控制社会的自然的社会规律，人们将承认，这些就会是各方面表现出来的恐惧。因此，我们或者不认识这些规律，或者对它们没有信心。但我们不能否认有这样的思想，认为上帝赋予人的动机基本是邪恶的·认为唯有政府的愿望和观点才是正确的，认为人类的趋势是指向无组织、指向无政府状态；一句话，我们相信各种利益的必然对立。
　　因此，二月革命时，法国社会非但没有表示出向自然组织发展的任何愿望，反而使这些思想和希望也许从未如此热烈地转向人为的组合。哪些组合呢？人们不大清楚。用当时的术语，这是做试验：Faciamusexperimentumincorporevili[拉丁文：在我们卑下的身上做试验吧。——译者注]。人们似乎对个性的轻视达到了如此程度，把人完全当作无生气的物质，以致在谈到以人做社会试验时，就像是用碱和酸做化学试验那样。第一次试验始于卢森堡，其结局是众所周知的。不久，立宪议会任命一个工作委员会，于是涌来了成千上万个社会计划。人们看到，一位傅立叶派的代表人物严肃地要求用土地和金钱（毫无疑问，他随即也会要求人）来开发他的模范社会。另一位平均主义的代表人物也献出了他的秘方，但未被采用。那些较为幸运的制造商却得以保留他们的办法。那时，立法议会终于责成一个委员会来进行协助。
　　在这里面，令人惊奇的是，那些执政者为了政权的稳定，并来有时讲下面这些话：“你们在使三千六百万公民习惯于设想，我对他们在这个世界上所遇到的一切好事或坏事负责。在此情况下，就不可能有政府。”
　　无论如何，这些美其名曰组织的社会发明，如果在手段上彼此各异，它们却都是从同一原则出发的：取自一些人来给予另一些人。然而很明显，这样的原则之所以能在国内得到如此普遍的同情，那是因为那里的人们深信，利益是自然对立的，同时，人类的倾向必然是邪恶的。
　　取自一些人来给予另一些人！我知道，很久以来，情况就是如此。但是，为了医治贫困，在为实现这个古怪的原则而想象各种方法之前，难道无须考虑一下，贫困的原因不正是来自这个原则在某种形式下的实现吗？在对自然的社会规律施加的新的扰乱中寻求办法之前，难道人们无须明确一下，不正是这些扰乱构成社会所承受的和人们要医治的祸害吗？
　　取自一些人来给予另一些人！请容许我在此指出，这种在群众中酝酿，并在二月革命时如此强烈地进发出来的所谓社会的愿望，在经济思想上所造成的危险性和荒谬性。①〔①见卷2“有害的幻想”，及卷4“诡辩”第二部分第一章末。——原编者注〕
　　当社会海巡在几个阶层时，人们设想，最上面的阶层享有特权，而其他一切阶层则负责供养。这是可恶的·但并不是荒谬的。第二阶层肯定反对这些特权，而且依靠人民群众的力量，迟早会起来革命。在此情况下，强制力转到这个阶层的手里；人们又可设想，这一阶层又为自己制定特权。这仍是可恶的，但并不是荒谬的，至少不是不切实际的，因为，只要底下有广大群众的供养，特权就有可能存在。如果第三阶层、第四阶层也起来革命，如果可能一它们也会达成协议，用策划得十分巧妙的特权来剥削群众。但是现在轮到被压迫的、被压榨的、奄奄一息的广大群众也起来革命。为什么呢？他们要干什么呢？你们也许以为，他们将废除一切特权，开始普遍公正的治理吧？你们也许以为，他们会说：“废除限制；废除障碍；废除垄断；废除政府为一个阶级所进行的干预；废除苛捐杂税；废除外交上的及政治上的阴谋！”不，他们别有企图，他们变成要求者，他们自己也要求享有特权。他们，这些广大群众，效法上层阶级，也要求起特权来了！他们要求劳动权利、信贷权利、受教育权利、受救济权利！但是靠谁呢？他们对此是不会担心的。他们只知道，如果他们全部无偿地得到劳动、信贷、教育、退休的保证，那将会是非常美满的；当然，这是谁也不予否认的。但是这是否可能呢？可惜！不可能，所以我说，这不可恶，但是荒谬却达到极点。
　　给群众以特权！人民，你们且想一想你们所处的恶性循环吧。所谓特权，就是假定某人在享受它，而另一人则要为他付出代价，一个人享有特权，一个阶级享有特权，这是可以理解的；但是能设想全民都享受特权吗？难道在你们下面还有另一阶层来承受特权的负担吗？难道你们将永远被这奇怪的哄骗所蒙蔽吗？难道你们还不明白，国家从你们身上拿走的要多于它给你们的吗？难道你们将永远不明白，在这种安排里，你们的福利不仅远远不可能有任何增长，而且，作为这一安排的后果，却出现一个专制的、更令人烦恼的、更负起责任的、更大肆挥霍的和更不稳定的政府吗？这将意味着捐税更为沉重，不公正增多，恩惠更加伤人，自由受到更多限制·人力被浪费，利益、劳动和资本被转移，激起贪婪心，引起不满和个人精力消失。
　　上层阶级对群众的这种可怜的思想状态感到不安，并不是没有理由的。他们从中看到了不断革命的萌芽，因为有哪一个政府能够维持得住，如果它曾不幸地说过：“我有强制力，我将使用它，在损害大家的情况下来养活大家。我对普遍的幸福负责！”但是那些上层阶级所感到的不安不正是一种应得的惩罚吗？正是他们自己向人民提供了一个有害的榜样，因为他们也有他们所反对的那种同样的心理。他们不是始终在等待着国家的恩惠吗？除了对人民的工作、对体力劳动的关心之外，对那些工厂、银行、矿山、地产、艺术·直到他们的休憩和消遣方法如舞蹈、音乐，他们何尝没有给以某种或大或小的特权呢？难道他们不是在损害到群众利益的情况下，为增加他们的生活资料而增加官职吗？而且今天有哪一位家长不在想为他的儿子谋求一官半职呢？他们是否曾心甘情愿地取消捐税上的许多公认的不平等中的仅仅一种呢？难道他们不曾长期行使特权，直到对选举的特权吗？而现在，他们却因人民表现出同一偏向而为之吃惊、为之忧郁了！但是，当求乞心理在那些富有的阶级中如此长期盛行的时候，人们为什么却期望这种心理不深入到那些受苦的阶级中去呢？
　　然而，一次大革命完成了。政治权力、立法权力、强制力的使用权，通过普选，如果还不是在事实上，但已潜在地过渡到了人民的手里。这样，人民提出的问题就要由人民来解决了；如果一个国家，按照以往向它提供的榜样，到特权中去寻求解决办法，这个国家就会遭受不幸，因为特权始终是一种对他人权利的侵犯。显然，它将会因此而感到失望，也从中获得一次大教训，因为，如果有可能为了少数人的利益而侵犯多数人的权利，人们又怎能为了大家的利益而去侵犯大家的权利呢？但是，为了得到这个教训，要付出多大的代价呢？为了防止这种可怕的危险，那些上层阶级可能干些什么呢？两件事：放弃自己的任何特权，开导群众，因为只有两件东西能挽救社会：公正和开导。他们应该仔细研究：他们是否享受一些特权，以便予以放弃，他们是否利用某些人为的不平等，以便予以取消，贫困化是否可归咎于，至少部分地，对自然的社会规律的某种纷乱，以便终止贫困化；他们就这样才能把他们的手伸给人民看，并且说：这手虽是满满的，但是干净的。这就是他们所做的吗？除非我是视而不见，他们所做的恰好相反。他们从保持他们的垄断开始，有人甚至看到他们利用这场革命来试图加强其垄断。就这样，他们不说真话，抛弃原则，并且为了不显得过于自相矛盾，他们许诺要像对待自己那样来对待人民，把特权作为诱饵来吸引人民。但是他们自以为很狡猾，他们以为，今天只让给人民一个小特权，即受救济的权利，希望以此来防止人民要求一个大特权，即劳动权。但是他们看不到，愈来愈扩大取自一些人，用之于另一些人这条公认准则并使之制度化，这种做法等于是加强那个造成目前的困难和将来的危险的幻想。
　　然而，我们不必夸大。当上层阶级在特权的扩大中寻求对付特权所造成的祸害的方法时，他们是善意的，我深信，他们的做法是出于无知，而不是出于不公正。法国各届政府始终阻挠政治经济学的教学，这是一个无法弥补的不幸。另一个重大的不幸就是，在大学教育里，充斥我们头脑的全是罗马的偏见，没有比这与社会真理更加对立的了。这正是使上层阶级走入歧途之处。今天攻击他们是时髦的做法。对于我来说，我却认为，他们在任何时期都未曾有过比目前更善良的愿望。我相信。他们渴望解决社会问题。我相信，他们会比放弃他们的特权更进一步，以慈善事业名义心甘情愿地牺牲他们的一部分既得财产，如果他们认为。这会给劳动阶级的痛苦规定一个期限。人们可能要说，激励他们的是利益或者恐惧，而且，他们用放弃一部分财产的做法来挽救其余的财产，这并不是宽宏大量的表现。这不过是常见的舍车保帅做法而已。我们可不要这样诽谤人类的本性。为什么我们会拒绝承认一种不太自私的感情呢？在我们国家里，盛行的民主习惯使人们对其同胞的痛苦表示同情，这不是很自然的吗？但是，不论占上风的是什么感情，无法否认的是，一切能够表现舆论、哲学、文学、诗歌、戏剧、传教、议会辩论、新闻的东西，这一切都显示出，在富裕阶级中，不仅有一种解决重大问题的欲望，而且是一种渴望。那么，我们的立法议会为什么没有制定出任何东西呢？因为他们无知。政治经济学向他们提议一个解决办法：法定公正——私人慈善事业。他们却反其道而行之，不自觉地屈从于社会主义的影响，他们想把慈善事业置于法律之中，即从法律中排除公正，而这就会扼杀私人慈善簪业，因为在法定慈善事业面前，私人慈善事业始终是迅速退却的。
　　为什么我们的立法者这样颠倒一切概念呢？为什么他们不让每件事物各就各位：让同情处于其自然的领域，即自由之中；让公正处于其自然的领域，即法律之中呢？为什么他们不把法律只专门应用于推行公正呢？难道说，他们不喜欢公正吗？不，但是他们不信任公正。公正就是自由和财产。然而他们已经不自觉地成了社会主义者；对于逐渐缩小贫困的问题，对于无限扩大财富的问题，不论他们怎么说，他们既不相信自由，也不相信财产，因而也不相信公正。所以，他们才诚心诚意地用经常侵犯权利的办法去谋求实现福利。不论从其动机还是效果来看，支配人类自由交易的整个现象都是自然的社会规律。
　　据此，问题在于：
　　是听任这些规律发生作用，还是阻止它们发生作用？
　　这个问题也可以表述如下：
　　是否必须承认每个人的财产和自由，每个人的劳动权利和自行负责（惩罚和服酬的责任）交换的权利？是只为了保护这些权利才运用法律这个强制力呢，还是希望通过侵犯财产和自由、以规章制度管理劳动、扰乱交换和调动职务，来达到更大的社会幸福？
　　换言之：
　　法律是应该推行严格的公正呢，还是应该成为巧妙地组织起来的掠夺工具？
　　很显然，这些问题的解决从属于对自然的社会规律的研究和认识。人们要想发表明智的意见，就必须先搞清楚，财产、自由、自愿交换服务的种种安排，究竟是像经济学家们所认为的那样，把人类推向改善呢，还是像社会主义者们所肯定的那样，把人类推向堕落。在前一种情况下，应该把社会祸害归咎于对自然规律的扰乱和对财产和自由的合法侵犯。必须制止这些扰乱和侵犯。因而政治经济学是对的。在后一种情况下，政府的干涉还不够；人为的和强制性的安排还未充分代替自然的和自由的安排；公正、财产、自由这三个有害的原则还占很大的优势。我们的立法者们还未给予这些原则以相当严重的打击。取自一些人的还不够，因而给予另一些人的也就不够。迄今，情况是取自多数人给予少数人。现在必须取自大家给予大家。总之，必须组织掠夺，而救星将来自社会主义。①〔以下内容系转载作者文件中所发现的一段笔迹。如果作者健在，他会将这段放到他的交换论中。我们的任务仅限于将这段笔迹放在本章末尾。——原编者注。〕
　　交换所产生的必然的错觉。——交换就是社会。因此，对交换的全面看法就是经济真理，而对交换的片面看法则是经济谬误。
　　如果人不进行交换，各个经济现象就只会在个人身上完成，我们就会很容易通过观察看到它的效果好坏。
　　但是交换带来了分工，用通俗的话来说，带来了职业和行业。因此各种服务（或者各种产品）具有两重关系，其一是与提供服务的人的关系，其二是与接受服务的人的关系。
　　在交换过程结束时，群居的人如同孤独的人那样，可能兼为生产者和消费者。但是必须看到区别。孤独的人始终是他所消费的东西的生产者。而群居的人却几乎从来不是如此。这是无可争议的事实，每个人都可在自己身上得到验证。这是因为社会是服务的交换。
　　我们都是生产者和消费者，但我们并不是我们所生产的东西而是所生产的价值的生产者和消费者。在交换东西时·我们始终是这些东西的价值的所有者。
　　就是从这种情况中产生出一切错觉和一切经济谬误。在这里指出人类思想在这方面的进程，无疑不是多此一举。
　　凡是介于我们的需要和满足之间并要求我们付出努力的东西，可以统一称之为障碍。
　　需要、障碍、努力、满足这四个困素的关系，在孤独的人的身上是显而易见和可以理解的。我们绝不会想到：
　　“可惜鲁滨逊不曾碰到更多的障碍，否则他就会有更多的机会来发挥他的努力，他就会更加富有了。
　　“可惜大海把有用的物件，板子、粮食、武器、书籍抛到了绝望岛的岸上，因为这就剥夺了鲁滨逊发挥努力的机会，他因而不那么富有了。
　　“可惜鲁滨逊发明了捕鱼或狩猎的罗网，因为这就减少了他为取得一定成果而作的努力，他因而不那么富有了。
　　“可惜鲁滨逊不曾经常生病。否则，他就会有机会医治自己，这是一种劳动；既然任何财富来自劳动，他就会更加富有了。
　　“可惜鲁滨逊扑灭了威胁他的小屋子的那个火灾。这样，他就丧失了一个宝贵的劳动机会：他因而不那么富有了。
　　“可惜绝望岛上的土地不是更贫瘠，水源不是更遥远，阳光不曾照射得更短些。否则，鲁滨逊为了饮食、照明，就会付出更多的辛劳，他就会更加富有了。”
　　我想，人们永远不会，作为真理的权威性意见，提出这些如此荒谬的主张。财富，对于取得的每次满足而言，并不包括在努力的强度中，这是十分明显的，而且情况恰恰相反。人们知道，财富既不存在于需要之中，也不在障碍之中，更不在努力之中，而是在满足之中；而且人们会毫不迟疑地承认，鲁滨逊虽然兼为生产者与消费者，但不能以他的劳动来判断他的进步，而是必须看所取得的效果。简而言之一在宣布以消费者的利益为重这个公认准则时，人们会认为一这只是表达一个真正的显而易见的道理而已。
　　如果一些国家清楚地了解如何和为何，对于孤独的人来说，我们认为是错的或对的一切，对于群居的人来说，也同样是错的或对的，这些国家就真是幸运的……
　　然而有一点是肯定的，那就是，在绝望岛上应用的那五六个我们认为是荒谬的主张，如果是在法国，却是如此无可置疑，竞变成我们整个经济立法的基础。相反，对于个人来说，如果我们把我们认为是真理的准则援用到社会身上，却总是引起轻蔑的微笑。
　　难道交换确实破坏我们的个人组织达到这样的程度，造成个人贫困的东西竟是造成社会财富的东西吗？
　　不，这不是真的。但是，必须说，这是一种似是而非的东西，甚至是十分似是而非的，因为相信的人是如此之多。
　　社会就是：让我们为彼此而劳动，我们提供的服务越多，我们接受的服务也越多，或者说，我们所提供的服务越受重视、越受欢迎、价值越高，则我们所接受的服务也就越多。另一方面，分工使我们每个人能用自己的努力去克服阻止他人满足的那些障碍。农民同饥馑这个障碍战斗，医生同疾病这个障碍战斗，牧师同邪恶这个障碍战斗，作家同无知这个障碍战斗，矿工则同寒冷这个障碍战斗，等等。
　　由于我们周围所有的人越强烈地感到那些障碍在妨碍他们，他们就更乐于报偿我们的努力，所以在这个观点上，并以生产者身份来说，我们大家都乐于崇拜那个我们要与之战斗的障碍。如果障碍增加，我们就自觉更为富有，同时我们就可以得出结论说·我们的特殊利益就是普遍利益。