我们没有减少这困难，若使我们这么辩护，说’心思‘，即无明之坐具，乃’摩耶‘之物，不存在，非’大梵‘，而’大梵‘，即’绝对者‘，唯底’存在‘，不能怎样为心思的无明所触，即虚幻底有体，’非有‘，’非存在‘的部分所触及。这是遁辞，倘若我们承认整体底’性‘，这逃遁之路是走不通的：因为，这么便明明是当我们作成为如此强烈底辨别，同时又称之为虚幻而销除它，则我们是用了思想和文字的魔术或’摩耶‘，在自己面前隐瞒了这事实，即我们是分化着且否定着’大梵‘的体性；因为我们建树了两个相反对的权能，不能为虚幻的’大梵‘，与自体虚幻的’摩耶‘，而将两者交并于不可能的统。倘若’大梵‘是独存在，’摩耶‘不能是其他什么，除是’大梵‘的权能，它的知觉性的力量，或它的有体之结果；而且，倘若’情命我‘，与’大梵‘为者，是隶属于其自体的’摩耶‘，则其中的’大梵‘乃隶属于’摩耶‘。但这不是内在地或基本地为可能：这隶属只能是’自然‘中的什么之投顺于’自然‘的番作用，即事物中的’精神‘之知觉底和自由底运动之部分，其自体的自我显示着的’遍心知‘的番活动。’无明‘，必然是’太‘的运动的部分，其知觉性的发展，自知地采纳了的，它未曾被勉强要隶属于它，却为了其宇宙目的而运用它。我们也无由解除这全部困难，倘说’情命我‘与’无上者‘皆不是'’而是永恒相异，其隶属无明，其另在有体上在知觉性上皆为绝对，因此在明上也是绝对；因为这与至上经验与全部经验相违，即有体之为体的经验，不论在‘自然’的作用上有何殊异。比较容易的，是接受异中之的这事实，这在宇宙的全部建造上是如此漫遍，而且是如此自明底，并且自满足于这说法，说我们皆是，却又是异，在真元底有体上为，因此在真元底自性为，在心灵形式上为异，因此在活动底自性为异。但以此我们只牒述了事实，留下了从事实所起的困难问题未加解决，如何那在其有体之真元上属于‘绝对者’的体性，因此应与之为，且与在知觉性中之全为者，而竟在其自我的机动底形式中，且在其活动中变到分化了，而隶属于‘无明’。
也还得注意到那说法不会是全般真实底，因为‘情命我’也能进到与‘太’的动性为，不单是进到静定底真元底性。或者，我们可逃避这困难问题，说在存在及其问题以外、或以上，有‘不可知者’，它出乎我们的经验以外、或以上，而且在世界起始以前，‘摩耶’的作用已在‘不可知者’中起始，因此它在其自体是不可知的，在其原因与渊源皆不可解。这将成为种唯心论的‘不可知论’，与唯物论的‘不可知论’相对立。但是凡切‘不可知论’，皆可遭这种反对，即它不会是什么，除是我们之不求知，过于容易接纳种似是底和当前底我们的知觉性之碍限或拘束，种无能之感，于心思的直接底范限虽属可许，但于‘情命我’之与‘无上者’为者，是不可许的。‘无上者’必然知道他自己和无明的原因，因此‘情命我’没有理由失望于任何知识，或否定他能知道整个‘无上者’及他自己的今之无明的原始因之能量。‘不可知者’，倘它全然是，则可能是‘真、智、乐’的无上境界，超出了我们于存在、知觉性、与福乐之最高概念以外；那便分明是泰迪黎耶奥义书中所说的‘非有’，‘非存在者’，在太初唯独它是，凡存在者从它出生；且亦可能是佛陀的‘涅盘’的最内中底意义：因为，我们今之境界以‘涅盘’而销解，可能便是某种最高境界的臻至，超出自我的切意念或甚至经验以外，从我们的存在之无可名相的解脱。
或者，它可能是奥义书所说的绝对底无条件的福乐，无可表白，出乎理解以外，因为它超越了切我们可思念或可叙说为知觉性与存在者。这种义度我们已认许过了；因为这认许规定我们拒绝对‘无限者’之上升加以范限。或者，倘若它不是这，倘若它是十分异于存在的什么，甚至异于无条件的存在，则它必定是虚无论师的绝对底‘非有’。但是，从绝对底‘无’中，没有什么可出，甚至任何似是底事物不出，甚至虚幻也不起；而且，倘若绝对底‘非存在’不是那，则它只能是绝对底永未实现的‘潜能性’，‘无限者’的迷疑底零，从之相对底潜能可在任何时出现，但只有些真成功于浮出在现相底形相上。从这‘无存在’中任何事物可起，没有可能说是什么或为什么缘故；为了切实用目的，它是绝对底混沌的种子，以某些愉快底或毋宁是不愉快底偶然，从之出现了宇宙秩序。或者，我们可以说，没有真实底宇宙秩序；我们认为如此者，是诸识和生命的坚持着的习惯，心思的虚撰，至若要寻求事物的究竟理由，则属无谓。从绝对底混沌，切矛盾和乖谬皆能出生，世界便是这么个矛盾，诸多对反与谜疑的神秘底总和，或者，也可能，如有些人感到的或思量的，是大错误，奇巨底，无限底荒唐。这么个宇宙，绝对底‘知觉性’与‘知识’不是其渊源，绝对底‘无心知’与‘无明’，乃可为其渊源。